תנ"ך על הפרק - ויקרא כג - תורה תמימה

תנ"ך על הפרק

ויקרא כג

113 / 929
היום

הפרק

פָּרָשַׁת המועדות

וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃דַּבֵּ֞ר אֶל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם מוֹעֲדֵ֣י יְהוָ֔ה אֲשֶׁר־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם מִקְרָאֵ֣י קֹ֑דֶשׁ אֵ֥לֶּה הֵ֖ם מוֹעֲדָֽי׃שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֮ תֵּעָשֶׂ֣ה מְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י שַׁבַּ֤ת שַׁבָּתוֹן֙ מִקְרָא־קֹ֔דֶשׁ כָּל־מְלָאכָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ שַׁבָּ֥ת הִוא֙ לַֽיהוָ֔ה בְּכֹ֖ל מֽוֹשְׁבֹתֵיכֶֽם׃אֵ֚לֶּה מוֹעֲדֵ֣י יְהוָ֔ה מִקְרָאֵ֖י קֹ֑דֶשׁ אֲשֶׁר־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם בְּמוֹעֲדָֽם׃בַּחֹ֣דֶשׁ הָרִאשׁ֗וֹן בְּאַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֛ר לַחֹ֖דֶשׁ בֵּ֣ין הָעַרְבָּ֑יִם פֶּ֖סַח לַיהוָֽה׃וּבַחֲמִשָּׁ֨ה עָשָׂ֥ר יוֹם֙ לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֔ה חַ֥ג הַמַּצּ֖וֹת לַיהוָ֑ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים מַצּ֥וֹת תֹּאכֵֽלוּ׃בַּיּוֹם֙ הָֽרִאשׁ֔וֹן מִקְרָא־קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם כָּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֛ה לַיהוָ֖ה שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים בַּיּ֤וֹם הַשְּׁבִיעִי֙ מִקְרָא־קֹ֔דֶשׁ כָּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃דַּבֵּ֞ר אֶל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם כִּֽי־תָבֹ֣אוּ אֶל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֤ר אֲנִי֙ נֹתֵ֣ן לָכֶ֔ם וּקְצַרְתֶּ֖ם אֶת־קְצִירָ֑הּ וַהֲבֵאתֶ֥ם אֶת־עֹ֛מֶר רֵאשִׁ֥ית קְצִירְכֶ֖ם אֶל־הַכֹּהֵֽן׃וְהֵנִ֧יף אֶת־הָעֹ֛מֶר לִפְנֵ֥י יְהוָ֖ה לִֽרְצֹנְכֶ֑ם מִֽמָּחֳרַת֙ הַשַּׁבָּ֔ת יְנִיפֶ֖נּוּ הַכֹּהֵֽן׃וַעֲשִׂיתֶ֕ם בְּי֥וֹם הֲנִֽיפְכֶ֖ם אֶת־הָעֹ֑מֶר כֶּ֣בֶשׂ תָּמִ֧ים בֶּן־שְׁנָת֛וֹ לְעֹלָ֖ה לַיהוָֽה׃וּמִנְחָתוֹ֩ שְׁנֵ֨י עֶשְׂרֹנִ֜ים סֹ֣לֶת בְּלוּלָ֥ה בַשֶּׁ֛מֶן אִשֶּׁ֥ה לַיהוָ֖ה רֵ֣יחַ נִיחֹ֑חַ וְנִסְכֹּ֥ה יַ֖יִן רְבִיעִ֥ת הַהִֽין׃וְלֶחֶם֩ וְקָלִ֨י וְכַרְמֶ֜ל לֹ֣א תֹֽאכְל֗וּ עַד־עֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה עַ֚ד הֲבִ֣יאֲכֶ֔ם אֶת־קָרְבַּ֖ן אֱלֹהֵיכֶ֑ם חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בְּכֹ֖ל מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם׃וּסְפַרְתֶּ֤ם לָכֶם֙ מִמָּחֳרַ֣ת הַשַּׁבָּ֔ת מִיּוֹם֙ הֲבִ֣יאֲכֶ֔ם אֶת־עֹ֖מֶר הַתְּנוּפָ֑ה שֶׁ֥בַע שַׁבָּת֖וֹת תְּמִימֹ֥ת תִּהְיֶֽינָה׃עַ֣ד מִֽמָּחֳרַ֤ת הַשַּׁבָּת֙ הַשְּׁבִיעִ֔ת תִּסְפְּר֖וּ חֲמִשִּׁ֣ים י֑וֹם וְהִקְרַבְתֶּ֛ם מִנְחָ֥ה חֲדָשָׁ֖ה לַיהוָֽה׃מִמּוֹשְׁבֹ֨תֵיכֶ֜ם תָּבִ֣יאּוּ ׀ לֶ֣חֶם תְּנוּפָ֗ה שְׁ֚תַּיִם שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֔ים סֹ֣לֶת תִּהְיֶ֔ינָה חָמֵ֖ץ תֵּאָפֶ֑ינָה בִּכּוּרִ֖ים לַֽיהוָֽה׃וְהִקְרַבְתֶּ֣ם עַל־הַלֶּ֗חֶם שִׁבְעַ֨ת כְּבָשִׂ֤ים תְּמִימִם֙ בְּנֵ֣י שָׁנָ֔ה וּפַ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר אֶחָ֖ד וְאֵילִ֣ם שְׁנָ֑יִם יִהְי֤וּ עֹלָה֙ לַֽיהוָ֔ה וּמִנְחָתָם֙ וְנִסְכֵּיהֶ֔ם אִשֵּׁ֥ה רֵֽיחַ־נִיחֹ֖חַ לַיהוָֽה׃וַעֲשִׂיתֶ֛ם שְׂעִיר־עִזִּ֥ים אֶחָ֖ד לְחַטָּ֑את וּשְׁנֵ֧י כְבָשִׂ֛ים בְּנֵ֥י שָׁנָ֖ה לְזֶ֥בַח שְׁלָמִֽים׃וְהֵנִ֣יף הַכֹּהֵ֣ן ׀ אֹתָ֡ם עַל֩ לֶ֨חֶם הַבִּכּוּרִ֤ים תְּנוּפָה֙ לִפְנֵ֣י יְהוָ֔ה עַל־שְׁנֵ֖י כְּבָשִׂ֑ים קֹ֛דֶשׁ יִהְי֥וּ לַיהוָ֖ה לַכֹּהֵֽן׃וּקְרָאתֶ֞ם בְּעֶ֣צֶם ׀ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֗ה מִֽקְרָא־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם כָּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ חֻקַּ֥ת עוֹלָ֛ם בְּכָל־מוֹשְׁבֹ֥תֵיכֶ֖ם לְדֹרֹֽתֵיכֶֽם׃וּֽבְקֻצְרְכֶ֞ם אֶת־קְצִ֣יר אַרְצְכֶ֗ם לֹֽא־תְכַלֶּ֞ה פְּאַ֤ת שָֽׂדְךָ֙ בְּקֻצְרֶ֔ךָ וְלֶ֥קֶט קְצִירְךָ֖ לֹ֣א תְלַקֵּ֑ט לֶֽעָנִ֤י וְלַגֵּר֙ תַּעֲזֹ֣ב אֹתָ֔ם אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃דַּבֵּ֛ר אֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר בַּחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֗דֶשׁ יִהְיֶ֤ה לָכֶם֙ שַׁבָּת֔וֹן זִכְר֥וֹן תְּרוּעָ֖ה מִקְרָא־קֹֽדֶשׁ׃כָּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהוָֽה׃וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃אַ֡ךְ בֶּעָשׂ֣וֹר לַחֹדֶשׁ֩ הַשְּׁבִיעִ֨י הַזֶּ֜ה י֧וֹם הַכִּפֻּרִ֣ים ה֗וּא מִֽקְרָא־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהוָֽה׃וְכָל־מְלָאכָה֙ לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה כִּ֣י י֤וֹם כִּפֻּרִים֙ ה֔וּא לְכַפֵּ֣ר עֲלֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃כִּ֤י כָל־הַנֶּ֙פֶשׁ֙ אֲשֶׁ֣ר לֹֽא־תְעֻנֶּ֔ה בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה וְנִכְרְתָ֖ה מֵֽעַמֶּֽיהָ׃וְכָל־הַנֶּ֗פֶשׁ אֲשֶׁ֤ר תַּעֲשֶׂה֙ כָּל־מְלָאכָ֔ה בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י אֶת־הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִקֶּ֥רֶב עַמָּֽהּ׃כָּל־מְלָאכָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בְּכֹ֖ל מֹֽשְׁבֹֽתֵיכֶֽם׃שַׁבַּ֨ת שַׁבָּת֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם בְּתִשְׁעָ֤ה לַחֹ֙דֶשׁ֙ בָּעֶ֔רֶב מֵעֶ֣רֶב עַד־עֶ֔רֶב תִּשְׁבְּת֖וּ שַׁבַּתְּכֶֽם׃וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃דַּבֵּ֛ר אֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר בַּחֲמִשָּׁ֨ה עָשָׂ֜ר י֗וֹם לַחֹ֤דֶשׁ הַשְּׁבִיעִי֙ הַזֶּ֔ה חַ֧ג הַסֻּכּ֛וֹת שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים לַיהֹוָֽה׃בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן מִקְרָא־קֹ֑דֶשׁ כָּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים תַּקְרִ֥יבוּ אִשֶּׁ֖ה לַיהוָ֑ה בַּיּ֣וֹם הַשְּׁמִינִ֡י מִקְרָא־קֹדֶשׁ֩ יִהְיֶ֨ה לָכֶ֜ם וְהִקְרַבְתֶּ֨ם אִשֶּׁ֤ה לַֽיהוָה֙ עֲצֶ֣רֶת הִ֔וא כָּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃אֵ֚לֶּה מוֹעֲדֵ֣י יְהוָ֔ה אֲשֶׁר־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם מִקְרָאֵ֣י קֹ֑דֶשׁ לְהַקְרִ֨יב אִשֶּׁ֜ה לַיהוָ֗ה עֹלָ֧ה וּמִנְחָ֛ה זֶ֥בַח וּנְסָכִ֖ים דְּבַר־י֥וֹם בְּיוֹמֽוֹ׃מִלְּבַ֖ד שַׁבְּתֹ֣ת יְּהוָ֑ה וּמִלְּבַ֣ד מַתְּנֽוֹתֵיכֶ֗ם וּמִלְּבַ֤ד כָּל־נִדְרֵיכֶם֙ וּמִלְּבַד֙ כָּל־נִדְב֣וֹתֵיכֶ֔ם אֲשֶׁ֥ר תִּתְּנ֖וּ לַיהוָֽה׃אַ֡ךְ בַּחֲמִשָּׁה֩ עָשָׂ֨ר י֜וֹם לַחֹ֣דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֗י בְּאָסְפְּכֶם֙ אֶת־תְּבוּאַ֣ת הָאָ֔רֶץ תָּחֹ֥גּוּ אֶת־חַג־יְהוָ֖ה שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים בַּיּ֤וֹם הָֽרִאשׁוֹן֙ שַׁבָּת֔וֹן וּבַיּ֥וֹם הַשְּׁמִינִ֖י שַׁבָּתֽוֹן׃וּלְקַחְתֶּ֨ם לָכֶ֜ם בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֗וֹן פְּרִ֨י עֵ֤ץ הָדָר֙ כַּפֹּ֣ת תְּמָרִ֔ים וַעֲנַ֥ף עֵץ־עָבֹ֖ת וְעַרְבֵי־נָ֑חַל וּשְׂמַחְתֶּ֗ם לִפְנֵ֛י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶ֖ם שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃וְחַגֹּתֶ֤ם אֹתוֹ֙ חַ֣ג לַֽיהוָ֔ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים בַּשָּׁנָ֑ה חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בַּחֹ֥דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֖י תָּחֹ֥גּוּ אֹתֽוֹ׃בַּסֻּכֹּ֥ת תֵּשְׁב֖וּ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים כָּל־הָֽאֶזְרָח֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל יֵשְׁב֖וּ בַּסֻּכֹּֽת׃לְמַעַן֮ יֵדְע֣וּ דֹרֹֽתֵיכֶם֒ כִּ֣י בַסֻּכּ֗וֹת הוֹשַׁ֙בְתִּי֙ אֶת־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל בְּהוֹצִיאִ֥י אוֹתָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃וַיְדַבֵּ֣ר מֹשֶׁ֔ה אֶת־מֹעֲדֵ֖י יְהוָ֑ה אֶל־בְּנֵ֖י יִשְׂרָאֵֽל׃

מאמרים על הפרק

מאמר על הפרק

מאת:

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק

מאת: ,
דבר אל בני ישראל. כאן מדבר בעבור שנה ולמטה מדבר בקידוש החודש אר"ל מכאן עד פסוק ד' איירי בעבור השנה, ובפסוק ד' דכתיב ג"כ כלשון פסוק זה, אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם, איירי בעבור החודש, ופרטי ענין עבור השנה והחודש בארנו די צרכו בפ' בא בראש פרשה החודש הזה לכם, יעו"ש וצרף הדברים לכאן, כי ראוים הם להעתק לפרשה זו. .
(תו"כ פסוק ד') דבר אל בני ישראל. תניא, מניין שמעברין את השנה על בני הגליות שיצאו ממקומן ועדיין לא הגיעו לירושלים, ת"ל דבר אל בני ישראל מועדי ה', עשה את המועדות שיעשו אותן כל ישראל בבריש פרשה בא בארנו, כי מפני כמה דברים מעברין את השנה, כלומר שמוסיפין חודש אחד [אדר], כמו מפני הדרכים שאינם מתוקנים ואין העם יכולים לעלות לרגל לירושלים מעברין חודש אחד כדי שיפסקו הגשמים ויתוקנו הדרכים, ועוד כמה פרטים כאלה, וזהו שאמר כאן מניין שמעברין גם מפני בני הגליות [בני חו"ל] שנעקרו ממקומותיהם לצאת לירושלים ועדיין לא הגיעו ת"ל בני ישראל מועדי ה' – שיעשו אותן כל ישראל וכדמפרש. .
(ירושלמי שביעית פ"י ה"א) אשר תקראו אותם. תניא, כיצד מקדשין את החודש, ראש ב"ד אומר מקודש וכל העם עונים אחריו מקודש מקודש, מנלן, אמר רב פפא, דכתיב אשר תקראו אתם קרי ביה אתם גכפי הנראה מפרש לשון תקראו מלשון הכרזה ופרסום, כמו ויקרא בשם ה' (פ' לך) ע"פ הדרשה בשם, וכן ויקראו לפניו אברך, וקראתם דרור בארץ, כי קרא ה' לרעב, וכדומה, והיינו שצריך להכריז ולהודיע דבר קידוש החודש. ומ"ש קרי ביה אתם, נראה דאין הכונה משום דכתיב אתם חסר ו', דהא בכ"מ כתיב כן, וע' בסמוך, אלא מדייק מדלא כתיב אשר תקראו להם, וכמו ויקרא אלהים לאור יום, ואביו קרא לו בנימין, ויקרא להם שמות, יקראו להם אימים, וכהנה הרבה.
ודעת רש"י בסוגיא כ"ה א דכונת הדרשה לדרוש מקרא ומסורת, אבל קשה לי ע"ז מהא דאיתא שם דר"ע דריש כן מלת אותם כמו אתם, וא"כ ס"ל יש אם למסורת, ובאמת קי"ל בסנהדרין דף ד' ובכ"מ דר"ע ס"ל יש אם למקרא, וצ"ע. , ורב נחמן בר יצחק אמר, אלה הם מועדי, הם יאמרו מועדי דע"ד אסמכתא ורמז דריש כן מיתור לשון הם. , ולמה אומרים מקודש מקודש תרי זימני, דכתיב מקראי קודש המשמע שני מקראות. .
(ר"ה כ"ד א') מקראי קודש. עיין לקמן פסוק ל"ה. מקראי קודש. ת"ר, זכור את יום השבת לקדשו(פ' יתרו), מהו לקדשו – לקדשו בברכה, מכאן אמרו, מקדשין על היין בכניסתו, ואין לי אלא שבת, יו"ט מניין, ת"ל אלה מועדי ה' וגו' ונראה דסמיך אסיפא דקרא, אשר תקראו אותם מקראי קודש, וכמו דדרשינן כאן קודש דשבת לענין התקדשות בכניסתו כך דרשינן קודש דיו"ט.
ועיין במגיד משנה פכ"ט הי"ח משבת כתב בפשיטות שאין קידוש יו"ט [בכלל, ואף שלא על היין] דבר תורה, ואחריו תפסו כן בפשיטות הלח"מ פי"ג ה"ג מעבודת כוכבים ומג"א ריש סי' רע"א, וכולם לא כתבו כל מקור וראיה. ותמיהני שלא העירו מדרשה זו דדריש חיוב קידוש ביו"ט עפ"י דרשה גמורה, ואין כל סבה שנאמר דדרשה זו אסמכתא, ובודאי אין כונתם קידוש על היין, יען דאפי' בשבת דעת הרמב"ם דעל היין הוי מדרבנן.
וגם נראה ראיה מפורשת לחיוב זה ביו"ט מה"ת מסוגיא דר"ה ל"ב א', ר"א אומר, שבתון זכרון תרועה מקרא קודש, שבתון זה קדושת היום, מקרא קודש קדשהו בעשיית מלאכה, ר"ע אומר, שבתון קדשהו בעשיית מלאכה, מקרא קודש זה קדושת היום, הרי דלא פליגי רק במקור הדרשה לקדוש היום בר"ה, אבל שניהם מודים דקדושת היום של ר"ה הוי מדאורייתא, והוא הדין של שאר יו"נו. ולכן לדעתי נראה ברור דחיוב קידוש היום ביו"ט הוי מדאורייתא כמו של שבת, ובפרט כי המ"מ לא הביא כל מקור לדבריו, והלח"מ ומג"א סמכו על דבריו ולא בקרום. [מכילתא פ' יתרו]. אלה הם מועדי. תניא, יכול קדשו את החורש קודם זמנו או אחר עבורו יום אחד יהיה מעובר, ת"ל אשר תקראו אותם אלה הם מועדי, בזמנו – הם מועדי, לפני זמנו אין אלה הם מועדי זנתבאר לפנינו ר"פ בא בענין עבור החודש שאם תראה הלבנה ביום שלשים יהיה יום שלשים ר"ח ואם לא יראה עד ליל ל"א יהיה ר"ח יום ל"א, יעו"ש, ועל זה אמר כאן, שאם קדשו את החודש לפני זמנו היינו ביום כ"ט או לאחר עבורו ביום ל"ב אינו מעובר, ומסמיך זה על הלשון אותם, דמשמע אותם בשעה שהם ראוים לזה, וע"ע לקמן אות י"ט. .
(ירושלמי שביעית פ"י ה"א) ששת ימים וגו'. מה ענין שבת לפרשת מועדים, אלא ללמד שכל המחלל את המועדים מעלים עליו כאלו חילל את השבתות, והמסיים את המועדים – כאלו קיים את השבתות חאיצטריך לאשמעינן זה להורות שלא יקלו בכבוד מועדים מפני סבה זו שהם נקבעים ומקודשים ע"י ב"ד שנה שנה, אלא ששוה קדושתם לקדושת השבת, דמי שצוה על השבת הוא צוה על המועדים שיקבעו ע"י ב"ד. .
(תו"כ) שבת הוא. מה ת"ל היא, לחייב על כל שבת ושבת טמי ששכח בכמה שבתות ששבת היום ועשה בהם מלאכות האסורות חייב קרבן חטאת על כל שבת ושבת. והרבותא בזה, דאף שלא נודע לו בינתיים והוו כולם העלם אחת אפ"ה חייב על כל אחת ואחת, משום דאמרי' ימים שבינתיים הוויין ידיעה לחלק, כלומר שא"א שלא שמע בינתיים שאותו יום שבת היה רק שלא נתן על לבו לזכור והלכך כל שבת ושבת הו"ל כשגגה בפ"ע, ומסמיך זה על הלשון שבת היא דכל שבת חשיב בפ"ע, וכבר בא באור ענין זה לפנינו בפ' תשא בפ' ושמרו בני ישראל את יום השבת, ויעוי"ש. .
(ירושלמי שבת פ"ז ה"א) שבת הוא לה'. תניא, כתוב אחד אומר שבת היא לה' וכתוב אחד אומר (פ' פינחס) עצרת תהיה לכם, הא כיצד, תן חלק לתורה וחלק לאכול ולשתות ילכאורה אינו מבואר שמקשה מיו"ט לשבת, והלא כידוע גדולה מעלת וקדושת השבת מיו"ט. אמנם יתבארי עפ"י מ"ש בפסחים ס"ח ב', אמר רבה, הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם, דכתיב וקראת לשבת עונג, ולפי"ז מקשה בדרך כש"כ דמה ביו"ט בעינן לכם אע"פ דאין בו מצות עונג כמו בשבת מכש"כ בשבת דכתיב ביה מצות עונג, והלשון שבת הוא לה' משמע כולו לה', דאל"ה הול"ל שבת היא לכם כמו בעצרת, ומשני תן חלק לזה ולזה.
וע"ע בירושלמי כאן מחלוקת חכמים, חד אמר לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ושתיה, וחד אמר אלא לעסוק בהם בדברי תורה, והענין פשוט כי הלשון אלא לאו דוקא הוא, שהרי לא יתכן לומר אלא ממש לעסוק בד"ת ולא לאכול כלל, דהא אסור להתענות בשבת ויו"ט אלא הוא ע"ד ההפלגה, כלומר רוב העת ראוי לעסוק בד"ת, ובכגון זה הוי כונת המ"ד אלא לאכילה ושתיה, כלומר לבלות רוב העת באכילה ושתיה. ובתנחומא מפשר בין מחלוקת זו, דמ"ד לא ניתנו אלא לאכילה ושתיה איירי בתלמידי חכמים היגעים כל ימות השבוע בתורה, ולכן צריכים להתענג בשבת ויו"ט יותר מהרגיל, ומ"ד אלא להתעסק בד"ת איירי בפועלים ואנשים המונים שכל ימות השבוע עסוקים במלאכה ומו"מ צריכים להקדיש את רוב זמן שבת ויו"ט לעסוק בדברי תורה.
ונראה דסמיך התנחומא לחלק כן על לשון פסוק זה שבת היא לה' דסמיך להקודם ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי וגו' כל מלאכה לא תעשו שבת היא לה', אשר באמת ענין איסור מלאכה כאן לא שייך כלל, דמקומו הנכון הוא בפ' יתרו ושם באמת נתבאר דין השביתה בשבת, אלא בא לרמז דאלה שכל ימות השבוע עוסקים במלאכה יקדשו את יום השבת כולו לה' להתעסק בד"ת וכמש"כ, ועיין בב"י לטור או"ח ריש סי' רפ"ח ובשו"ע או"ח סי' ר"צ, ועיין מש"כ עוד בדרשה שבת לה' בפ' יתרו. .
(שם שם פט"ו ה"ג) בכל מושבתיכם. מושב דכתב רחמנא גבי שבת למה לי יאהא חובת הגוף הוא ופשיטא דנוהג בכל מושבות בין בארץ בין בחו"ל ככל חובת הגוף. , ס"ד אמינא, הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תבעי קדוש ב"ד כמועדות, קמ"ל יבפירש"י ולא נהג קידוש ב"ד אלא בא"י, עכ"ל. ור"ל ולכן כתיב בכל מושבות להורות שנוהגת בכ"מ, ועי' לקמן פסוק מ"ד יליף דאין שבת צריך קידוש ב"ד מדרשה אחרת, ועיין מש"כ שם, וצ"ע. .
(קדושין ל"ז ב') אלה מועדי ה'. א"ר קריספי בשם ר' יוחנן, לשעבר – אלה מועדי ה', מכאן ואילך אשר תקראו אתם יגזה נדרש ע"ד אגדה ודרש עפ"י המבואר באגדות דכלל ענין המועדים היו קבועים ומסודרים לפני הקב"ה עוד קודם שניתנו לישראל, וז"ש כי מעתה הרי הוא קובעם לפי הקביעות שישראל קובעים. ונראה דמדייק הלשון אלה מועדי ה', דבאמת הול"ל אלה הם מועדיכם, וכמו עצרת תהיה לכם, מקרא קודש יהיה לכם. .
(ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג) אשר תקראו אותם. על שני חדשים מחללין את השבת ידשהולכין העדים בשבת אפי' חוץ לתחום להעיד בב"ד שראו הלבנה החדשה וכדומה חילולים שמבואר בדרשה הבאה כדי לקדש ולקבוע החודש, ושני חדשים אלו הם ניסן ותשרי, ומדאורייתא מותר לחלל שבת על כל החדשים, ורק מדרבנן אסרו מפני שאין תיקון המועדים תלוי רק בשני חדשים אלו, ולכן העמידו בהם על דין תורה. , דאמר קרא, אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם טופירש"י, הזהירם שלא יעבור המועד של זמן קריאתן, עכ"ל. ולא ידעתי למה לא פירש כפשוטו עפ"י מה דקי"ל בכ"מ בגמ' דכל מקום שנאמר במועדו דוחה שבת, כמבואר כ"פ בפסחים ובמנחות, ואולי באמת כן הוא כונת דבריו. , יכול כשם שמחללין עד שיתקדשו כך מחללין עד שיתקיימו, ת"ל אשר תקראו אותם, על קריאתם אתה מחלל ואי אתה מחלל על קיומן טזכשמקדשין ב"ד את החודש שולחין ומודיעין לגולה יום שקדשוהו, אם ביום שלשים והוי חודש העבר חסר או ביום ל"א והוי חודש העבר מלא, ויציאת השלוחים הוא לתכלית קיום דבר הקידוש, ועל זה אומר שעל זה אין מחללין שבת, כלומר שיהיו השלוחים יוצאין מחוץ לתחום, והלשון עד שיתקיימו אינו מבואר כ"כ, ובתו"כ הגירסא יכול וכו' כך יחללו את השבת להודיע עליהם שנתקיימו, ולשון זה יותר מבואר. .
(ר"ה כ"א ב') אשר תקראו אותם. מי שראה את החודש בשבת ואינו יכול להלך, מוליכים אותו על החמור אפילו במטה, ויוצאין לעדות החודש, שנאמר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם יזכמש"כ לעיל אות ט"ו. .
(שם כ"ב א') אשר תקראו אותם. תניא, הרי הוא אומר אתם אתם אתם שלשה פעמים יחלעיל בפסוק א' וכאן בפסוק שלפנינו ולקמן פסוק ל"ז, ובכולם כתיב חסר ו'. או דהדיוק הוא כמש"כ לעיל בפ' ב' אות ג' דהדיוק הוא מדלא כתיב אשר תקראו להם, יעוי"ש. , לומר, אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין יטשוגגין היינו שסבורין הב"ד שהוא ראוי להתעבר וטעו, ומוטעין – שהטעום עדי שקר, ומזידין – לכאורה פירושו שעיברו במזיד שלא כנכון, אבל זה פלא, שאם יעשו ב"ד מדחה במזיד יתקיים הדבר, וגם בירושלמי שבועות פ"י ה"א שהבאנו לעיל בפסוק ב' מבואר מפורש שאם קדשו קודם זמנו או לאחר זמנו אינו מקודש ומעובר, ובודאי דהתם במזיד איירי, דאלו בשוגג מבואר כאן דמעובר ומקודש, וכן בירושלמי הוריות פ"א ה"א מבואר יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, ת"ל לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (פ' שופטים) כשיאמרו לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל.
לכן נראה עיקר גירסת התו"כ והרמב"ם בפ"ב ה"י מקה"ח שגורסין במקום מזידין – אנוסין, ועי"ש בהגמי"י לפנינו בפ' שופטים בפסוק הנזכר. .
(שם כ"ה א') אשר תקראו אתם. אמר ר' אילא [אתם כתיב], לומר אם קריתם אתם – הם מועדי, ואם לאו אין הם מועדי כזה יתבאר מדרשות הקודמות דהעיקר תלוי בקידוש ב"ד את החודש, כמבואר לעיל פסוק ב'. ועיין בירושלמי סנהדרין פ"א ה"ב דכל כך מסר הקב"ה את ענין קביעת החדשים והשנים לב"ד של מטה עד שמשנה גם הטבע המתחייבת לרגלי העיבורים, ועמה משתנים גם הדינים המסתעפים מזה, כמו לענין הא דקי"ל בת ג' שנים בתוליה חוזרים ובת ג' שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרים, ולכן אם קיבל האב קדושין עבור בתו בת ג' שנים ויום אחד ובא עליה איש חייב סקילה, וכשעיברו ב"ד את השנה נעשית קטנה למפרע וחוזרין בתוליה, וממילא פטור האיש מסקילה ועוד לכמה ענינים, כמו לענין וסתות נשים, והוא מ"ש בנדה ל"ח א' שיפורא גרים, יעוי"ש. וסמכו זה בירושלמי שם עה"פ בתהלים נ"ז אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. שהקב"ה גומר ומסכים עם הב"ד של מטה שתסכים גם הטבע עמהם, יעוי"ש. .
(ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג) חג המצות. תניא, ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה', יום זה טעון מצה ואין חג הסכות טעון מצה, והלא דין הוא, ומה זה שאין טעון סוכה טעון מצה, זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה, ת"ל לחודש הזה, זה טעון מצה ואין חג הסכות טעון מצה כאוכהאי גונא דרשו בתו"כ לקמן פ' ל"ד בפרשת סכות שחג המצות אין טעון סוכה עפ"י ק"ו ודרשה כזו. ולכאורה אין דרשות אלו מבוארות כלל וכלל, מה תכליתן ומטרתן, ומה טעם יש בק"ו כזה.
אבל הענין יתבאר היטב ובטוב טעם עפ"י מ"ד בספרי פ' ראה בענין שבועות (ט"ז, י"א וי"ב) ושמחת וגו' וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, מלמד שכל שנוהגים בעצרת נוהגים בפסח ובסכות, יכול כל שנוהגים בפסח ובסכות ינהיג בעצרת, ת"ל בעצרת ועשית את החקים האלה, אלה נוהגים בעצרת ואין מצה סוכה ולולב נוהגים בעצרת, ע"כ. ונבאר שם אי"ה, דהפי' כל שנוהג בעצרת נוהג בפסח ובחג הסכות קאי אשמחה, ר"ל כיון דחזינן שתלה הכתוב חיוב שמחה בעצרת כדי לזכור את העבדות שבמצרים, א"כ מכיון שגם יתר המועדים הם זכר ליצי"מ ממילא חייבין בשמחה בכל המועדים. ושוב פריך א"כ הוא, שהחיוב שמחה בשבועות הוא כדי לזכור העבדות שבמצרים, ודבר ידוע הוא שכל מה שנוהגים בפסח ובסכות הם זכר ליציאת מצרים, וא"כ כיון שגם בשבועות מצווים לזכור יצי"מ, א"כ יש סברא שגם בשבועות יתחייבו במנהגי פסח וסכות, קמ"ל.
ולפי זה גם הדרשה שלפנינו מבוארת, ר"ל כיון שגם פסח וסכות שניהם הם זכר ליצי"מ, ומנהגי שניהם מצה וסוכה הם זכר ליצי"מ, כי מצה מפורש בתורה, וסוכה מבורר ג"כ בסמוך פ' מ"ג למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בנ"י בהוציאי אותם מארץ מצרים, ומבואר שם בתו"כ מלמד שאף הסוכה זכר ליצי"מ, [ועי' בטור או"ח ריש סי' תרכ"ה תלה הכתוב יצי"מ במצות סוכה וכו'], וא"כ הלא יש סברא קרובה מאד שכל מה שנוהג בפסח ינהוג בסכות ומה שנוהג בסכות ינהוג בפסח, כיון דתכליתן אחת היא, ועל זה דריש מעוטין כמבואר, ולתוספת הסבר מבאר הענין בדרך ק"ו, אבל תוכן ועיקר הכונה הוא על דרך שביארנו, ודו"ק.
וראיה נאמנה שכן כונת הדרשה, שהרי לקמן בפ' ל"ד כשדריש דרשה כזו מסכות לפסח אמר זה טעון סוכה ואין פסח טעון סוכה לא סיים לומר ואין פסח טעון לולב ומיניו, והיינו טעמא משום דלולב ומיניו הם ענין מיוחד השייך ביחוד לזמן חג הסכות, זמן אוסף התבואות, ואין בו כל שייכות ליציאת מצרים וממילא אין לו כל יחס לחג הפסח, ודו"ק. .
(תו"כ) אשה לה' שבעת ימים. אין שבעה בלא שבת [מלמד שמוספי יו"ט דוחין את השבת] כבואע"פ דגם גבי לולב כתיב ושמחתם שבעת ימים ובכ"ז תנן במתניתין חל יום ראשון להיות בשבת, משמע דשאר כל הימים אין דוחין את השבת, אך התם יש מיעוט ולקחתם לכם ביום הראשון מבואר שיום הראשון חלוק משאר הימים, כ"מ בירושלמי. ירושלמי סוכה פ"ג הי"א]. אשה לה' שבעת ימים. תניא, מניין שאם אין פרים יביאו אילים ואם אין איילים יביאו פרים, ואם אינם בטהרה יביאו בטומאה, ת"ל והקרבתם אשה לה' שבעת ימים, מכל מקום כגגם בזה י"ל דדריש יתור לשון זה כאן, אחרי דלא איירי כאן מקרבנות מוספים, וע' בסוגיא דמנחות ע"ד ב' ובתוס' שם, ועוד יתבאר זה אי"ה לפנינו בפ' פינחס. .
(תו"כ) כי תבאו וגו'. תניא, א"ר יהודה משום ר' עקיבא, מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שהפסח זמן תבואה הוא, אמר הקב"ה, הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות כדמפני שבפסח נדונין על התבואה. .
(ר"ה ט"ז א') וקצרתם. וכתיב והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן והניף, מלמד שאין מצות קצירה בכהן כהר"ל מדפרט כהן רק אצל תנופה, ולאו דוקא קצירה לבד א"צ כהן אלא גם שאר עבודות כמו קליה באש, טחינה והרקדה ושימת שמן ולבונה, ולא ידעתי למה לא אמר בלשון חיובי מלמד שאין מצות כהן אלא בתנופה, ובזה היה משמע היתר זר בכל העבודות שזכרנו, וצ"ע. .
(תו"כ) וקצרתם וגו'. תניא, רבי בנימין אומר, כתוב אחד אומר וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר וכתיב ראשית קצירכם אל הכהן, הא כיצד כודלשון ראשון מורה שיכול לקצור קודם הבאת העומר, ולשון שני מורה שתהא ראשית לכל הקצירות. , ממקום שאתה מביא אי אתה קוצר, ממקום שאי אתה מביא אתה קוצר כזר"ל ממקום שאי אתה יכול להביא העומר כגון מבית השלחין שבעמקים דהיינו תבואה הגדילה בארץ יבשה הצמאה למים והיא גם בעמק שתבואתה רעה ואסור להביא עומר מתבואה כזו לכן מותר לקצרה קודם העומר. .
(מנחות ע"א א') את קצירה. העומר אינו בא אלא מן הארץ, שנאמר כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה כחהרבותא בזה אע"פ שהוא כמו קרבן צבור, וכל קרבנות הצבור דשייך בהו תבואה באים גם מחו"ל, בכ"ז העומר אינו בא אלא מתבואת א"י כדמפרש. .
(מנחות פ"ג ב') את קצירה. קציר ולא הקטניות, קציר ולא השחת כטע"ל בפ' קדושים בפסוק ובקצרכם דלשון קציר לא יונח רק על תבואה ולא על קטניות ושחת דהיינו תבואה שלא הביאה שליש שקוצרין אותה למאכל בהמה כמבואר במשנה מנחות ע"א ב'. .
(תו"כ) ראשית קצירכם. תניא, החטים והשעורין והכוסמין ושבולת שועל והשפון אסורים מלקצור לפני העומר, מנה"מ, א"ר יוחנן, אתיא ראשית ראשית מחלה לבחלה כתיב ראשית עריסותיכם, והתם איירי רק בחמשת המינים אלו כפי שיתבאר שם, וה"נ כן. ואמנם זהו דוקא אם לא השרישו בארץ עד אחר זמן הקרבת העומר, כפי שיתבאר בסמוך, ואז אסורין עד זמן העומר משנה הבאה, אבל אם השרישו בארץ קודם לזמן העומר מותרין. .
(מנחות ל' ב') ראשית קצירכם. תניא, העומר אינו בא אלא מן החדש, שנאמר ראשית קצירכם לאהרבותא בזה כמש"כ לעיל אות כ"ח, יעו"ש ובתוי"ט כאן. .
(שם פ"ד א') קצירכם. קצירכם – שלכם יהא, מלמד שהחדש מותר בהנאה לבזה בא בגמרא ליישב דעתיה דר' אבהו דס"ל כל מקום שנאמר לא תאכל הוי במשמע גם איסור הנאה, והקשו על זה הא כאן בענין חדש כתיב (פ' י"ד) ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ובכ"ז קיי"ל דחדש מותר בהנאה, וכמ"ש במשנה מנחות ע"א א' קוצר לשחת ומאכיל לבהמה, ומשני שאני התם בחדש דכתיב קצירכם שלכם יהא, דריבתה התורה מפורש היתר הנאה, וכתבו התוס' אע"פ דמלשון קצירכם דרשינן ולא קציר מצוה [בדרשה הבאה], אך אי משום הא היה אפשר לכתוב קצירך ומדכתיב קצירכם ש"מ תרתי, עכ"ל. והנה בירושלמי כאן ובפ"ג ה"א מערלה תרצו קושיית הגמרא על ר' אבהו בענין אחר, והיינו שאני חדש שאין איסורה איסור עולם שנתרת בהקרבת העומר, והכלל דר' אבהו הוא רק בדבר שאיסורו איסור עולם, וי"ל דלהירושלמי לא ניחא תירוץ הגמרא שלנו מפני קושיית התוס', ולא ניחא ליה בתירוצם דהיה יכול לכתוב קצירך משום דכיון דכל הפסוק איירי בלשון רבים כי תבאו, וקצרתם, והבאתם, ועשיתם, הניפכם, וספרתם, ועוד, הוכרח לכתוב גם קצירכם בלשון רבים. .
(פסחים כ"ג א') קצירכם. קצירכם ולא קציר עובדי כוכבים, מלמד שאין מביאין עומר מתבואה דעייל ביד עובדי כוכבים לגר"ל שגדלה ברשות עובדי כוכבים עד שלא באו ישראל לארץ, ועיין בט"ז ליו"ד סי' רצ"ג ס"ק ב' מש"כ בענין זה. .
(ר"ה י"ג א') קצירכם. קוצרין קודם לעומר מפני הנטיעות לדתבואה שבין אילנות רכות שנפסדות ע"י זה. ולדעת הראב"ד פ"א ה"ו מכלאים שיש איסור כלאים בזרעים הסמוכים לאילן י"ל טעם ההיתר הזה כדי שלא לקיים כלאים, ופירוש זה מסתבר, דיהיה טעם הדבר בזה שמסיים ולא קציר מצוה כמו באינך דחשיב משום דהוי קציר מצוה, ולדעת החולקים על הראב"ד שם צ"ל דהטעם דאמר קצירכם ולא קציר מצוה קאי רק על בית האבל ובית המדרש, אבל היתר מפני הנטיעות הוא ע"פ הסברא מפני ההפסד שהתורה חסה על ממונם של ישראל, אך לא משמע כן בגמרא, וצ"ע. ומפני בית האבל ובית המדרש להמפני בית האבל הוא כדי שיהיה מקום פנוי לברך ברכת רחבה כמ"ש בכתובות ח' ב', ולשון בית פירושו מקום כמו בית הפרס, בית השלחין, וכדומה, ומפני ביטול ביהמ"ד הוא שיהיה מקום פנוי לתלמידים לישב ללמוד, דרגילים היו שכשהמקום דחוק לתלמידים לישב בביהמ"ד היו לומדים בשדה, ע' עירובין ל"ד ב'. , מאי טעמא, קצירכם אמר רחמנא ולא קציר מצוה לועיין משכ"ל אות ל"ד. .
(מנחות ע"ב א') לרצונכם. מלמד שאין כופין את הציבור על כך לזבא לאפוקי ממ"ש בר"פ ויקרא לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, וזה הוא מפני דהתם כתיב יקריב, יעו"ש. .
(תו"כ) יניפנו הכהן. מה ת"ל, זה בנה אב לכל התנופות שתהיינה בכהן לחכל תנופות קרבנות המבוארות בפ' צו ושמיני, ודריש כן משום דהאי יניפנו הכהן מיותר, כיון דכתיב למעלה והבאתם אל הכהן והניף. .
(שם) ועשיתם וגו'. מלמד שמקריבין כבש אע"פ שאין עומר ובמביאין עובר אע"פ שאין כבש לטטעם הדיוק משום דכל הני דמעכבי אהדדי כמו המינים שבמנחות כמבואר לפנינו בפ' ויקרא הוא משום דיש שם רבויים מיוחדים לזה, אבל הכא דאין רבוי לא מעכבי. .
(שם) ביום הניפכם. מלמד שכל היום כשר לתנופה מע"פ הכלל דכל דבר שמצותו ביום כשר כל היום. .
(מגילה כ' ב') ומנחתו שני עשרונים. ת"ר, ומנחתו שני עשרונים, לימד על כבש הבא עם העומר שמנחתו כפולה מאולא כמו שארי קרבנות כבשים שמנחת נסכיו עשרון אחד, כמבואר בפ' פינחס. , יכול שגם יינו כפול, ת"ל ונסכה יין רביעית ההין מבולא שני רביעית ההין. .
(מנחות פ"ט ב') ונסכה. כתיב ונסכה וקרינן ונסכו, לומר שנסכה דמנחת כנסכו דיין, מה יין רביעית, אף שמן רביעית מגכי בענין מדת השמן אין הכרע איך יהיה, אם בערך המנחה של שני עשרונים והוי לפי"ז שיעור השמן שליש ההין, או בערך הכבש והוי רביעית ההין, ולכן דריש הקרי וכתיב ונסכו ונסכה, היין בא בכנוי זכר על הכבש, והשמן בא בכנוי נקבה על המנחה, כי הוא נבלל עם המנחה ומלמד דגם השמן שהוא נסך המנחה די ג"כ ברביעית. .
(שם שם) ולחם. החטים והשעורים והכוסמין ושבולת שועל והשיפון אסורין בחדש מלפני הפסח, מנה"מ, אמר ריש לקיש, אתיא לחם לחם ממצה, מה לחם דהתם חמשת מינים אלו, אף לחם שבכאן חמשת מינים אלו מדובמצה בעינן דבר הבא לידי חימוץ ואין בא לידי חימוץ אלא חמשת המינין בלבד, ועיין בירושלמי חלה פ"א ה"א יליף עוד דרשה אחת דלחם כולל רק חמשת המינים בלבד. .
(שם ע' ב') ולחם וקלי. הקיש קלי ללחם, את שחייבין על לחם שלו משום חדש חייבים על קלי שבו, ואת שאין חייבים על לחם שלו אין חייבים על קלי שבו מהקס"ד דקלי האמור בתורה כולל גם קלי משארי המינים, ועל זה אמר דאתקש קלי ללחם, מה לחם אינו כולל כי אם חמשת המינים כמבואר לעיל כך קלי. .
(ירושלמי חלה פ"א ה"א) ולחם וקלי וכרמל. א"ר יצחק, האוכל להם וקלי וכרמל קודם לעומר לוקה שלש, ואע"פ שאין לוקין על לאו שבכללות, שאני הכא דמייתרי קראי מודבכלל לחם הוי גם קלי וכרמל שכולל כל חמשת המינים כמו גבי מצה וחלה כמשכ"ל, ואיירי שאכל כזית מכל אחד. ובאור שם כרמל עיין לעיל בפ' ויקרא. .
(כריתות ה' א') עד עצם היום. עד עצומו של יום ועד בכלל מזבאור הענין, כי בפסוק כתיבי שני זמנים, עד הביאכם, עד עצם היום הזה, ולכן מפרש עד הביאכם בזמן שביהמ"ק קיים, ועד עצם היום הזה – בזמן הזה, שהחדש אסור עד יום ט"ז בניסן שאז זמן הבאתו וס"ל עד עצם היום, עצומו של יום ולא כשהאיר היום, ועד בכלל עד כל יום ט"ז, והיינו עד תחלת ליל י"ז [ואצלנו שעושין יו"ט ב' ימים אסור כל יום י"ז עד תחלת ליל י"ח]. וטעם הדבר שאסור כל היום ולא עד זמן הקרבת העומר שהוא חצות הוא כפי המתבאר בגמרא משום גזירה שמא יבנה ביהמ"ק בליל ט"ז ולא יספיקו להקריב העומר עד חצות ויטעו לאכול כבכל השנים, ובאמת בזמן שביהמ"ק קיים אסור עד הבאת העומר, לכן אסרו לעולם כל יום ט"ז, ועיין מכל ענין זה בסוגיא כאן ובר"ה ל' א' ובסוכה מ"א א'. .
(מנחות ס"ח ב') בכל משבתיכם. תניא, ר' אליעזר אומר, בכל משבותיכם – בכל מקום שאתם יושבים [ואפילו בחו"ל], ורבנן אמרי, בכל משבותיכם – לאחר ירושה וישיבה משמע מחר"ל לאחר שכבשו את הארץ ונתיישבו בה, ולאפוקי הזמן שהיו עסוקים בכיבוש שנמשך י"ד שנים, אבל בחו"ל אין אסורים בחדש. ובירושלמי ערלה פ"ג ה"ד מפרשי חכמים דהפי' בכל משבותיכם – בתבואה שיצאה מא"י לחו"ל שנוהג בהם איסור חדש.
והנה פלוגתא זו דר"א ורבנן היא היסוד והבסיס למחלוקת כבירה ועתיקה בין הפוסקים אם איסור חדש נוהג בחו"ל או לא, ובאור המחלוקת, כי לכאורה יחיד ורבים הלכה כרבים, ורבנן סבירא להו דאינו נוהג בחו"ל, אך כנגד זה מצינו סתם משנה בפ"ג מ"ט דערלה דהחדש אסור מן התורה בכל מקום, וזה כר' אליעזר, וא"כ הלכה כסתם משנה, וכן מצינו הרבה אמוראים במנחות ס"ח ב' דס"ל חדש בחו"ל דאורייתא, ודעת המקילים דמאותה סתם משנה אין ראיה, די"ל דאותה משנה נשנית קודם משנה זו דקדושין דבה פליגי ר"א ורבנן, וקיי"ל דסתם ואח"כ מחלוקת אין הלכה כסתם [סברא זו העירו הט"ז ביו"ד סי' רנ"ג ס"ק ד' ומג"א ס"ס תפ"ט, ותמיהני שכתבו כן לדבר מוחלט, בעוד שהנמוק"י פ' החולץ כתב בשם רמב"ן דאין זה כלל מוחלט אלא רק לפעמים אין הלכה כסתם, יעו"ש, וצ"ע], וכנגד דעת האמוראים במנחות המחמירים מצינו גם כאלה שמקילים, וכיון שכן, לא גזרו עתה במדינות הרחוקות מא"י, וגם בירושלמי סוף ערלה אמרו על מתניתין הנ"ל ר' אלעזר היא, משמע דס"ל דיחידאה היא.
זה הוא בכלל מצב ויסוד מחלוקת הפוסקים בענין זה, וכבר נתחברו לתכלית בירור דין זה תשובות ארוכות וקונטרסים וספרים מיוחדים, אבל עם כ"ז עדיין לא בא הדבר להחלט גמור.
עד דור שלפנינו, בו יצא השמש על הארץ, גדול האחרונים, הגר"א מווילנא, בסופה וסערה דרכו נגד דעת המקילים, וכל כך רתח ביה חומר דין זה עד שפגע בכבוד המקילים בדברים בוטים [ע' באורי הגר"א ליו"ד סי' רצ"ג ס"ק ב'], ורבים תמהו על זה בעת שידוע שזה נגד דרכו הקדושה ומדותיו התרומיות, דרך ומדות חכמים נקיי הדעת להשמיע בנחת דבריהם.
ונראה טעמו בזה שלמד בזה אל דרך הקודש דרך חז"ל שמצינו להם שבענין כיוצא בזה גם הם חמה יצאו, כמ"ש בקדושין ל"ט א', כל האומר אין ערלה בחו"ל לא יהא לו נין ונכד וכו', ובודאי היה לחז"ל טעם ידוע להרים קול כשופר ולהתריע על האיסור למען ידע העם להזהר, ואולי מפני שהוא דבר המצוי ואיסורו נוגע לכל ישראל, וא"כ כש"כ איסור חדש שנכשלין באיסורו כל ישראל ובכל שעה ממש. .
(קדושין ל" ז א') וספרתם לכם. ת"ר, וספרתם לכם, שתהא ספירה לכל אחד ואחד מטר"ל שכל יחיד יספור לעצמו ולא שב"ד יספור עבור כל ישראל כמו בשמיטה וביובל דכתיב (פ' בהר), וספרת לך שבע שבתות שנים דהתם איירי בב"ד, משום דכל לשון יחיד הנאמר על כל הכנסיה הוא על הב"ד. וכתבו התוס' דהדיוק הוא מדכתיב כאן בלשון רבים ובשמיטה ויובל כתיב בלשון יחיד, ולכאורה קשה הא גם בעומר כתיב בלשון יחיד, בפ' ראה, שבעה שבועות תספר לך, ובאמת בסוגיא כאן דריש דהלשון תספר קאי על הב"ד, אך לפנינו בפ' ראה בפסוק הנזכר יתבאר אי"ה דהכונה תספר לך בב"ד מוסבת לענין אחר ולא לספירה ממש, יעו"ש.
וע' באו"ח סי' תפ"ט לענין אם יכול אחד להוציא את את חבירו בספירת העומר, והמג"א כתב בפשיטות דאינו יוצא בספירת חבירו, ולא דמי לקידוש וכדומה מפני שגזה"כ הוא דכל אחד מחויב לספור לעצמו, יעו"ש. אבל לדעתי נראה ברור דהכונה שכל אחד יספור לעצמו בא לאפוקי רק שאין המצוה חלה רק על הב"ד כמו בשמיטה ויובל כמו שבארנו, אלא דחלה על כל יחיד כמו שארי המצות, וא"כ פשוט הוא דמהדרינן לדינא שארי המצות שאפשר לאחד להוציא את חבירו [לבד מצות גופניות, כנודע]. .
(מנחות ס"ה ב') ממחרת השבת. מהו ממחרת השבת – ממחרת יו"ט, או אינו אלא ממחרת שבת בראשית נר"ל ממחרת יום השבת דהיינו ביום ראשון בשבוע, וכל סתם שבת נקרא שבת בראשית ע"ש שביתת הקב"ה בו במעשה בראשית, ומכונה כן כדי להבדילו מיו"ט שלפעמים נקרא ג"כ שבת כמש"כ שבתון מקרא קודש וכמש"כ בפ' בא בפ' והיה לך לאות. , אמר ר' יהודה בן בתירא, נאמר כאן שבת ונאמר להלן (פ' ט"ז) עד ממחרת השבת, מה להלן רגל ותחלת רגל סמוך לה, אף כאן רגל ותחלת רגל סמוך לה נארגל ותחלת רגל סמוך לאותה שבת דהיינו עצרת המתחלת למחרת של שבת שביעית לאחר שעברה שבוע דאותה שבת היינו שבוע, כך הכא כן, דהיינו יום שני של פסח שיהא סמוך לשבת ושבת קרוי יו"ט כדכתיב ביום הראשון שבתון, וכמש"כ למעלה.
וכונת כל הדרשה להוציא מבאורם של הצדוקים שהיו אומרים דהפי' ממחרת השבת ממחרת יום השביעי דהיינו ביום ראשון בשבוע, ולכן היו אומרים דעצרת חל לעולם ביום הראשון בשבוע. ומה שהכריחם לפרש כן י"ל משום דהיה קשה להם למה לא כתב הפסוק ממחרת הפסח או ממחרת החג או המועד, אבל באמת הא בורכא, דאם היה כתב ממחרת הפסח היה אפשר לטעות ולפרש ממחרת שחיטת הפסח דהיינו בט"ו בניסן, וגם לא היה יכול לכתוב ממחרת החג או המועד, יען שהיה במשמע אחר עבור כל ימי החג, ולכן כתב ממחרת השבת שפירושו ממחרת יום השביתה בחג, וכמש"כ.
וכמה דרשות באו בגמ' להוציא מלבן של צדוקים פירושם הנזכר. ואמנם בעיקר הדבר לא ניחא להו לחז"ל לקיים פירושן של הצדוקים עפ"י הסברא, יען שאם כן יתחייב דלפעמים כשיחול יום א' של פסח ביום הראשון בשבוע יצטרך להמתין עד יום א' הבא, ובאמת אין שום סברא להמתין שבעת ימים יתירים אחרי שכבר הגיע זמן הקצירה בתחלת החג שהוא מועד האביב, ולכן קים להו לחז"ל שהפירוש ממחרת השבת – ממחרת יו"ט דהיינו יום ע"ז בניסן שגם הוא נקרא שבת כמש"כ, ורק לתוספת קיום פירושם וביטול פירוש הצדוקים הביאו ראיות ורמזים שונים מלשונות התורה כפי שיבואר בזה ועוד יתבאר אי"ה לפנינו בפ' ראה בענין זה, יעוי"ש. .
(שם שם) מיום הביאכם. תניא, יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור, ת"ל (פ' ראה) מהחל חרמש בקמה תחל לספור, אי מהחל חרמש יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא, תלמוד לומר מיום הביאכם נבהבאור פשוט, כי מלשון מיום הביאכם ידעינן שהספירה תהיה ביום ההבאה, ולא נדע שיהיה ביום הקצירה, והו"א שיקצור ואימתי שירצה יביא ויספור, ולכן אמר מהחל חרמש שתהיה הספירה ביום הקצירה, ואם יאמר מהחל חרמש נדע שהספירה תהיה ביום הקצירה ולא נדע שתהיה ביום ההבאה, והו"א שיקצור ויספור ויביא אח"כ, לכך איצטריך גם הפסוק מיום הביאכם, ומשני הפסוקים ביחד נדע שיקצור ויביא ויספור ביום אחד. .
(שם ס"ו א') מיום הביאכם. תניא, אי מיום יכול יקצור ויספור ויביא ביום, ת"ל שבע שבתות תמימות תהיינה נגותמימות יצוייר רק מלילה ויום. , אי תמימות יכול יקצור ויביא ויספור בלילה, ת"ל מיום הביאכם, הא כיצד, קצירה וספירה בלילה והבאה ביום נדדקצירה צריכה להיות בהכרח קודם ספירה כדכתיב בפ' ראה מהחל חרמש וגו', וא"כ לא סגי שלא תהיה בערב קודם ספירה, משא"כ הבאה דגזה"כ הוא שתהיה ביום, כמבואר. ועיין בירושלמי מגילה פ"ב ה"ז באה דרשה בענין זה, אך כנראה היא חסירה ומשובשת הרבה, וגם כפי הנראה היא כלולה בדרשה שלפנינו, ולכן השמטנוה.
והנה התוס' בסוגיא כאן ד"ה זכר למקדש הביאו בשם בה"ג שאם הפסיק יום אחד ולא מנה שוב אינו מונה, משום דבעינן תמימות, וכתבו על זה, ותימא גדולה הוא ולא יתכן, עכ"ל, ולא ביארו מה קשה להם. ונראה כונתם משום דכפי דמשמע הוי פשטות הענין הא דבעינן תמימות הוא רק בענין המעל"ע של יום הספירה כמבואר כאן שצריך לספור מבערב, אבל לא על כל המשך המ"ט ימים, משום דכל יום מצוה בפ"ע היא, ובדעת הבה"ג י"ל פשוט, דכיון דכתיב שבע שבתות תמימות, פירושו שתהיינה כולן בהמשך מחובר זל"ז.
אמנם אע"פ שתמהו הרבה התוס' על הבה"ג בכ"ז פסקו הפוסקים כבה"ג, וצ"ל שמפרשי כמש"כ, וכתבו רק שיספור בלא ברכה, ולפי"ז נראה פשוט בקטן שהגדיל או בעובד כוכבים שנתגייר בתוך ימי הספירה שאינו סופר בברכה, כיון דליכא תמימות, אך בקטן י"ל דמה שסיפר בפטור מצטרף לענין זה שיהיו תמימות. ויש להביא ראיה לזה מיבמות ס"ב א' היו לו בנים לעובד כוכבים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר פטור מפו"ר, ואע"פ שבשעה שהיה עובד כוכבים לא היה עליו מצות פו"ר, דב"נ אין מצווים על זה. .
(מנחות ס"ו א') תספרו חמשים יום. אמר אביי, מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי, מצוה לממני יומי, דכתיב תספרו חמשים יום, ומצוה לממני שבועי דכתיב (פ' ראה) שבעה שבועות תספר לך נהוהיינו כשיגיע למספר שבעה ימים יאמר שהם שבוע אחד, ובשמונה ימים – שהם שבוע אחד ויום אחד וכן להלאה. ואמנם אע"פ דשתי מצות הן בכ"ז אין מברכין שתי ברכות כמו על תפלין ש"י וש"ר, ונראה הטעם בזה משום דעכ"פ מצוה אחת היא, אלא דמצוה למנות בשני מנינים לפי הימים ולפי השבועות, ולא דמי לתפלין שמצותם ניכרת בשתי פעולות.
ועפ"י זה ניחא לי למה קי"ל בשכח יום אחד לספור שוב אינו מונה כלל [בברכה] משום דבעינן תמימות, דלמה לא ימנה עכ"פ מחמת מספר השבועות כיון דמצוה לממני שבועות, אך לפי מש"כ ניחא, משום דעיקר הכונה רק דכשמונה הימים צריך לחשבם עפ"י מספר השבועות, ולפי"ז אם הפסיק בימים ממילא אין לו מה לחשוב במספר שבועות, ודו"ק. .
(חגיגה י"ז ב') תספרו חמשים יום. תניא, יכול יספור חמשים ויקדש יום החמשים ואחד, ת"ל שבע שבתות תמימות תהיינה, יכול יספור ארבעים ושמונה ויקדש יום מ"ט, ת"ל תספרו חמשים יום, הא כיצד, מנה ארבעים ותשעה וקדש יום חמשים כיובל נוובתוס' מנחות ס"ה ב' ד"ה כתוב טרחו הרבה בטעם הדבר שאנו סופרים רק מ"ט יום, וכתבו דפי' הכתוב עד ממחרת השבת שהוא יום החמשים תספרו, אי נמי חמשים יום אוהקרבתם דבתר הכי קאי, יעוי"ש, ותמה אני שלא הביאו דרשה זו מתו"כ.
ועיין ברא"ש סוף פסחים סי' מ' כתב טעם על שאנו סופרים רק מ"ט יום אע"פ שבפסוק כתיב חמשים יום, משום דדרך הכתוב כשמגיע המנין לסכום עשיריות פחות אחת מונה אותו במספר עשיריות ואינו משגיח על חסרון האחד, וכן הכא אע"פ דאינם רק מ"ט כדכתיב שבעה שבועות בכ"ז תפס הכתוב מספר שלם חמשים, וכן ארבעים יכנו שבמלקות אע"פ שאינם רק ל"ט, וכיוצא בזה הפסוק (פ' ויגש) כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים, אע"פ שבפרטם הם רק ס"ט, עכ"ל.
ויש להעיר בדבריו, שהרי בב"ב קכ"ג ב' ביארו דהמספר שבעים נפש הוא מצומצם ממש, יעוי"ש, [והעיר על זה בק"נ]. וכן יש להעיר בעיקר כללו זה מתענית כ"ט א' שדרשו הפ' דפ' שלח וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום, ופריך הני ארבעים נכי חד הוויין, ולמה דכייל הרא"ש הלא לא קשה מידי, שתפס הכתוב מספר שלם בעשיריות, וכן בקדושין ל"ח א' עה"פ את המן אכלו ארבעים שנה, ופריך והלא ארבעים שנה חסר שלשים יום אכלו, ומאי קושיא. וכן בסנהדרין ק"ז ב' פריך על סתירת הכתובים בש"ב ה' ארבעים שנה מלך דוד, בחברון מלך שבע שנים, ובירושלים שלשים ושלש שנה, כלומר והוי יתרון ששה חדשים, ולדברי הרא"ש הלא לא קשה מידי, שכן תפס מספר שלם בעשיריות, דבודאי אין חילוק בין חסרון מעט להמספר ובין יתרון מעט, וצ"ע. .
(תו"כ) והקרבתם מנחה חדשה. [באיזו מנחה מדבר – בשתי הלחם], מכאן לשתי הלחם שאין באים אלא מן החדש נזעיין מש"כ בפרשה ויקרא (ב' י"ב) בפ' קרבן ראשית, ובדרשה הסמוכה. ומה שיש עוד לדרוש בלשון מנחה חדשה יבא אי"ה לפנינו בפרשה פינחס בפסוק וביום הבכורים (כ"ח כ"ו). .
(מנחות פ"ג ב') ממושבתיכם תביאו. ממושבתיכם – ולא מן חו"ל, תביאו – ואפילו מן העליה נחנסמך על המבואר בדרשה הקודמת דשתי הלחם צריך להביא מן החדש, ועל זה דריש כאן מיתור לשון תביאו שאם לא מצא מן החדש יביא מן הישן, ופירוש מן העליה – אפי' מתבואה ישנה המונחת בעליה. .
(שם שם) ממושבתיכם תביאו. תביאו – לרבות כל שאתה מביא ממקום אחר יהא בשיעור כזה, מה כאן עשרון לחלה אף להלן עשרון לחלה נטרומז לחלות חמץ שבתודה שיהיו ג"כ כשיעור עשרון לחלה [עיין פ' צו]. ודריש מיתור לשון תביאו, ומפרש בגמ' אע"פ דכבר יליף בדרשה הקודמת מן תביאו לרבות אפי' מן העליה, אך אי משום הא היה די לכתוב תביא. , אי מה כאן שני עשרונות אף להלן שני עשרונות, ת"ל תהיינה סמפרש בתו"כ תהיינה – אלו שני עשרונים ואין הללו [ר"ל לחמי תודה] שני עשרונים, ועיין מענין זה לפנינו בפ' צו. .
(שם ע"ז ב') לחם תנופה שתים. תניא, א"ר יהודה משום ר' עקיבא, מפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת, מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא, אמר הקב"ה, הביאו לפני שתי הלחם כדי שיתברכו לכם פירות האילן של שנה זו סאר"ל שאז נידונין על הפירות, ושייכות שתי הלחם לפירות האילן הוא משום דחטה עץ קרייה רחמנא, דכתיב ומעץ הדעת טוב ורע, ואמרו בברכות מ"א א' עץ שאכל אדם הראשון חטה היה, וע"ע בחדושי אגדות. .
(ר"ה ט"ז א') לחם תנופה שתים. שתהיינה שוות, שני עשרונים – שיהיו שוים סבכבר כתבנו בפ' מצורע בפסוק שתי צפרים ובפ' אחרי בפ' שני שעירים [עפ"י הגמרא ביומא ס"ב ב'] דכיון דמעוט רבים שנים א"צ לציין המספר שנים, ולכן בא הציון שנים לרמז שיהיו שניהם שוין כאחד, יעו"ש מש"כ עוד בזה, וה"נ כן. .
(תו"כ) תהיינה. שתי חלות של לחם הפנים מעכבות זו את זו, מאי טעמא, הויה כתיב בהו סגדכך משמע תהיינה שניהם דוקא. .
(מנחות כ"ז א') בכורים לה'. הקישן הכתוב לבכורים, מה בכורים באים בפני עצמן אף שתי הלחם באים בפני עצמן סדר"ל אפי' בלא כבשים, כגון שלא נמצאו כבשים. , ומה בכורים לאכילה אף שתי הלחם לאכילה סההרבותא בזה אף על פי שבאו שלא כסדר המבואר כאן דהיינו עם כבשים בכ"ז אוכלו. ואמנם זהו מגוף דין התורה, אבל רבנן גזרו שלא לאכול שתי הלחם הבאות בלא כבשים גזירה שמא גם לשנה הבאה יביאו לחם בלא כבשים, ולכן כשבאים בלא כבשים יונפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה כדין פסולי המוקדשין. .
(מנחות מ"ו ב') בכורים לה'. תניא, ר' שמעון אוסר, נאמר כאן בכורים לה' ונאמר להלן בכורים לה' (פ' ויקרא) מה בכורים שלהלן משל צבור אף בכורים שבכאן משל צבור סוהכונה עפ"י מה שנתבאר בפ' ויקרא דאותה פרשה ואם תקריב מנחת בכורים איירי במנחת העומר דהוי של צבור, יעוי"ש. ולפנינו בתו"כ הגירסא מה בכורים שבכאן אף בכורים שלהלן, ונראה דט"ס הוא וצ"ל מה להלן משל צבור אף כאן משל צבור, דהא ההוכחה מהתם להכא, כמבואר. .
(תו"כ) שבעת כבשים. תניא, ר' עקיבא אומר, יכול כבשים האמורין כאן הן הן האמורים בחומש הפקודים, אמרת, כשאתה מגיע אצל פרים ואילים אינם הן סזדכאן פר אחד ואלים שנים ושם בפ' פנחס פרים בני בקר שנים ואיל אחד. , אלא הללו באים בגלל עצמן והללו באים בגלל עצמן, נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר, ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר סחר"ל אלו דבחומש הפקודים באים בגלל עצמן דמוספין הן ואין טעונין לחם, ואלו שבכאן לא קרבו במדבר דלא נתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם קודם שבאו לארץ. ובגמ' כאן פריך ודילמא ה"ק רחמנא, אי בעי פר ושני אלים ליקרב ואי בעי שני פרים ואיל אחד ליקרב, ומשני מדאישתני סידרן ש"מ אחריני נינהו, והכונה פשוטה, משום דהסדר שבפ' פינחס הוא כזה, פרים, איל, כבשים, וכן צריך להקריב אותן, כמבואר בזבחים צ' א', וכאן שינה הסדר, כבשים, פר, אלים, משום דמקריב אותן אחר המוספין, וכיון שסיים בהקרבה בכבשים מסמיך להקריב כבשים אחר כבשים ואח"כ פר ואלים, ומזה מבואר ממילא שהם אחרים. .
(מנחות מ"ה ב') ושני כבשים. [שני כבשי עצרת שהם] זבחי שלמי צבור אין נאכלין אלא לזכרי כהונה, דכתיב כאן שעיר עזים אחד לחטאת, מה חטאת נאכלת לזכרי כהונה אף שלמי צבור נאכלין לזכרי כהונה סטובחטאת כתיב בפ' צו כל זכר בבני אהרן יאכלנה. .
(זבחים נ"ה א') לזבח שלמים. מהו לזבח – שתהא זביחתן לשם שלמים עמדייק דהול"ל ושני כבשים בני שנה לשלמים, וכבר באו דרשות כהאי גונא לפנינו בפרשה ויקרא ופ' צו. .
(תו"כ) והניף וגו'. תניא, יכול יניח איסורי הכבשים על גבי הלחם ויניף, ת"ל על שני כבשים, יכול יניח לחם על גבי כבשים, ת"ל על לחם, הא כיצד, אמר רבי, מניח זה בצד זה ומניף עאדס"ל על פירושו בסמוך וכמו ועליו מטה מנשה, ובגמ' דעות חולקות על זה, אבל קי"ל כרבי, משום דכן הוא מדרך הכבוד שלא ליתן מאכלים זה ע"ג זה אלא בצדן. ואמנם אין לומר שיעשה שתי תנופות, מעיקרא הלחם על האימורים ואח"כ האימורים על הלחם, משום דכיון דכתיב תנופה משמע תנופה אחת ולא שתים, וכמבואר אצלנו בפרשה צו. .
(מנחות ס"ב א') קדש יהיו. שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה, מאי טעמא הויה כתיב בהו עבוכך משמע לשון הויה שיהיו כמו שכתוב בהם. .
(שם כ"ז א') לה' לכהן. תניא, ר' עקיבא אומר, הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם, מ"ט, דכתיב קודש יהיו לה' לכהן, איזהו דבר שכולו לכהן הוי אומר זה לחם עגוכ"מ שנאמר יהיו מורה על עכובא, ובגמרא כאן דעות חולקות על ר"ע ומפלפלים בזה הרבה, והעתקנו כר"ע עפ"י פסק הרמב"ם שפסק כמותו (פ"ח הט"ו מתמידין) ועי"ש בכ"מ בטעמו. .
(שם מ"ה ב') וקראתם וגו'. תניא, מניין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה עדשאם לא הביא החגיגה ביו"ט מביא כל שבעה, ובפסח וסכות פשיטא ליה מדרשה דלקמן פסוק מ"א וחגותם אותו וגו', יעוי"ש. , אמר קרא וקראתם ובקצרכם (פ' כ"ד), איזהו חג שאתה קורא וקוצר בו זה חג עצרת, ואימת, אילימא ביו"ט, קצירה ביו"ט מי שרי, אלא לאו לתשלומין עהר"ל לאחר יו"ט קאי, וקורא להם מקרא קודש לענין תשלומין ומותרים במלאכה. .
(חגיגה י"ז ב') ובקצרכם. מה ראה הכתוב לתנם באמצע הרגלים עוכי לענינם גופא כבר נתבארו בפרטן בפ' קדושים (י"ט ט'-י'). , אלא ללמד שכל מי שמוציא לקט שכחה ופאה ומעשר עני מעלים עליו כאלו בית המקדש קיים והוא מקריב קרבנותיו לתוכו, וכל שאינו מוציא אלה מעלים עליו כאלו ביהמ"ק קיים ואינו מקריב קרבנותיו לתוכו עזשייכות מצוה זו לענין רגלים כתב בס' התוה"מ משום דאחת מן כונות ותועלת הרגלים היה לפרנס כהני ה' והעניים כמש"כ כ"פ בענין רגלים אתה והלוי והגר וכו', ועל זה אמר כאן שגם לאחר הרגל מצוה עליך לפרנסם, ועי"ש עוד, ויש לפרש עוד באופנים שונים. .
(תו"כ) בחדש השביעי. תניא, רבי אומר, מניין שאומרים מלכיות בר"ה, שנאמר (פ' כ"ב) אני ה' אלהיכם – וסמיך ליה בחודש השביעי עחהוא ע"ד רמז ואסמכתא עפ"י דרשת סמוכים, ועיין בסוגיא ע"ב ובדרשא בסמוך. .
(ר"ה ל"ב א') בחדש השביעי. תניא, נאמר כאן בחודש השביעי זכרון תרועה ונאמר ביובל (פ' בהר והעברת שופר תרועה בחודש השביעי, ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה עטדמה דכתיב ביובל בחודש השביעי מיותר הוא, אחרי דכתיב ביוהכ"פ, וידוע שיוהכ"פ הוא בחודש השביעי, ובא ללמד שהתקיעה שהיא בחודש השביעי היינו בר"ה תעבירו ביוהכ"פ, ומזה נלמד ששתי התקיעות שוות, וכן ילפינן מהתם שלכל תרועה יהיה תקיעה פשוטה לפניה ולאחריה, והתם מבואר כן מדכתיב והעברת שופר ולא קול שופר, דהמריע אין הרוח עובר ביושר כי פורט על פיו בלשונו, משא"כ תוקע מעביר רוח פיו דרך השופר, וזהו והעברת שופר, ר"ל ישר דרך השופר עצמו. וממה שנאמר שלש פעמים תרועה בר"ה וביובל, זכרון תרועה, (כאן), יום תרועה (פרשה פינחס), והעברת שופר תרועה (פ' בהר), ילפינן שצריך בר"ה וביובל שלש תרועות, וכל אחת תקיעה פשוטה לפניה ולאחריה, כפי שיתבאר בדרשות הסמוכות, ונמצא חיוב תקיעות בר"ה מדאורייתא, ג' תרועות ושש תקיעות, וכפי שיתבאר עוד בסמוך, וזוהי כוונת הדרשה שלפניו, ודו"ק. .
(שם ל"ד א') יהיה לכם שבתון. שבתון – קדשהו בעשיית מלאכה פכהוראת שם שבתון, שביתה ממלאכה כמו שבת וינפש. .
(שם ל"ב א') זכרון תרועה. תניא, כתוב אחד אומר זכרון תרועה וכתוב אחד אומר (פ' פינחס) יום תרועה יהיה לכם, לא קשיא, כאן ביו"ט שחל להיות בשבת, כאן ביו"ט שחל להיות בחול פאכונת הקושיא דזכרון תרועה משמע שצריך רק להזכיר ענין התרועה ע"י פסוקים ומאמרים שונים בענינא, ויום תרועה משמע יום תרועה ממש. ואמנם לא נתבאר לי עיקר הקושיא, ודילמא כונת הכתובים דבעינן באמת שני הדברים, היינו לתקוע ממש וגם להזכיר פסוקים ומאמרים מענין תרועה, וצ"ל דפסיקא להגמרא דאין סברא להצריך גם זכרונות תרועה בשעת תרועה ממש, דהוי כמו יהודה ועוד לקרא, ולפי"ז צ"ע מנהגינו דנוהגין שתיהן. ועיין מש"כ בדרשה הבאה בישוב דבר זה.
ועיין באגדה דר"ה ט"ז א', אמר הקב"ה, אמרו לפני מלכיות זכרונות שופרות, מלכות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה, ולפלא שהשמיט לפרש טעם אמירת שופרות רק פירש למה תוקעין, אך לפי המבואר בסוגיא שלפנינו דא"צ לומר שופרות רק ביום שאין תוקעין פשוט הוא מה דלא נחית לפרש הטעם, כי פשוט הוא שאומרים זה כדי לקיים זכרון תרועה. –
והנה הדרשה שלפנינו והחילוק בין שבת לחול הוא מדברי רב פפא, ורבא מסיק דדרשה זו אסמכתא היא, דמדאורייתא מותר לתקוע גם בשבת משום דתקיעת שופר הוא רק חכמה ולא מלאכה ורק רבנן גזרו שמא יטלנו התוקע לשופר ויעבירנו ד' אמות ברה"ר לילך אצל בקי ללמוד, כמו שאסרו מטעם זה לולב בשבת, ולפי מש"כ מאגדה דר"ה הנ"ל, ראיה לרב פפא, דלרבא קשה למה לא פירשו גם הטעם דאמירת שופרות, כמש"כ.
ויש להעיר לפי דעתו דרבא איך יכלכל שנוי הלשונות זכרון תרועה ויום תרועה, ואפשר לומר עפ"י מש"כ במהרי"ל דבקידוש ליל ר"ה יאמר זכרון תרועה אף בחול, משום דאז אינו זמן תקיעה, ולפי זה י"ל דהלשון זכרון תרועה קאי על הלילה, ואלולי כן היה סברא לומר יום תרועה גם בלילה, דהו"א דקאי על כל המעל"ע.
וצריך באור לדעתו דרב פפא, כיון דעיקר ענין שופר בא בפרשה זו ובפ' פינחס בא רק דרך אגב ענין דקרבנות, א"כ הלא מהראוי היה לכתוב כאן יום תרועה ושם בפ' פינחס זכרון תרועה, כיון דרובי הימים של ר"ה חלים בחול. אך י"ל ע"פ מ"ש בשבת פ"ז ב' דפסח של אותה שנה שנצטוו ישראל על המועדים חל בחמישי בשבת, וידוע הוא ע"פ חשבון קביעת השנים, דכשפסח חל ביום ה' אז חל ר"ה בשבת, ולכן רמזה התורה כאן לכתוב זכרון תרועה להורות על דחיית תקיעת שופר בשבת, וע' מש"כ כהאי גונא לקמן בפסוק מ"א לענין לולב בשבת. אמנם בכלל פסקו הפוסקים כרבא דמה"ת תוקעין גם בשבת וכפי שיבא לקמן פסוק כ"ה. .
(שם כ"ט ב') זכרון תרועה. ת"ר, מניין שאומרים זכרונות ושופרות, אמר ר' עקיבא, דכתיב זכרון תרועה, זכרון אלו זכרונות, תרועה אלו שופרות פבומשמע דבין בחול ובין בשבת אומרים שופרות, וזה דלא כדעת רב פפא בדרשה הקודמת דמזכירין שופרות רק ביום שאין תוקעין, דהיינו בשבת, יעו"ש. ומפליג שם הלשון זכרון תרועה, זכרון לשבת ותרועה [ממש] לחול, וצ"ל דס"ל לר"ע כרבא שהבאנו באות הקודם דמה"ת תוקעין גם בשבת ואינו מפליג בין הלשונות זכרון תרועה, אלא ס"ל דלעולם זכרון, ועל פי זה נוהגין גם אנו לומר שופרות גם בחול אף כשתוקעין, ועיין מש"כ שם. .
(ר"ה ל"ב א') זכרון תרועה. תניא, נאמר כאן תרועה ונאמר בחצוצרות תרועה (פ' בהעלותך) מה תרועה דהתם תהא תקיעה שניה לה, אף תרועה דהכא תהא תקיעה שניה לה פגשם בפ' בהעלותך כתיב ותקעתם תרועה שנית, והמלה שנית מיותרת, דהא כיון דכתיב ותקעתם תרועה ונסע מחנה פלוני, ושוב אמר ותקעתם תרועה ונסע מחנה פלוני, ממילא מבואר שאותה התקיעה דכתיב בפעם שניה היא תקיעה שניה לראשונה, ומה ת"ל שנית, ולכן דרשינן שבא להורות דכל מקום שנאמר תרועה תהא תקיעה שניה לה, וה"ק ותקעתם תקיעה שנית לתרועה, וילפינן גם לכאן כן. .
(שם) זכרון תרועה. תניא, שלש תרועות נאמרו בר"ה, שבתון זכרון תרועה, יום תרועה(פ' פינחס), והעברת שופר תרועה (פ' בהר), שתים מהן מדברי תורה ואחת מדברי סופרים, מאי טעמא, יום תרועה לתלמודו הוא בא – ביום ולא בלילה פדויתבאר ענין זה אי"ה בפ' פינחס, ותמה אני שנפקד דין זה ברמב"ם וכן הדין המסתעף מדין זה כל היום כשר לתקיעת שופר ע"פ הכלל כל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, גם דין זה נפקד בו, וצע"ג. [שם שם] מקרא קדש. מהו מקרא קודש – זה קדושת היום פההיא התפלה ותתן לנו. ועיין מש"כ לעיל בפ' ב' בדרשה מקראי קודש ולקמן פ' ל"ה. וע' במרדכי סוף פ"ק דר"ה כתב נשאל רבינו נחשון מהו להתענות בר"ה והשיב אסור דכתיב מקרא קודש ודרשינן כל מקום שנאמר מקרא קודש קדשהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, עכ"ל. אבל באו"ח סי' תקצ"ז הביאו בענין זה הפסוק דנחמיה ח' בענין ר"ה דכתיב שם אכלו משמנים ושתו ממתקים, ולכאורה צ"ע שהביאו מדברי קבלה ולא מדברי תורה, וי"ל משום די"ל דאין כלל זה דמקרא קודש מוחלט, שהרי גם ביוהכ"פ כתיב כן אע"פ שאין בו אכילה ושתיה וקאי שם רק אכסות נקיה, וע' משכ"ל במקרא קודש דסכות (פ' ל"ה). .
(שם ל"ב א') כל מלאכת עבודה. תנא דבי שמואל, כל מלאכת עבודה לא תעשו, יצאה תקיעת שופר ורדיית הפת פוהוצאת הפת מהתנור לאחר שנאפה. שהיא חכמה ולא מלאכה פזולא ס"ל כדרשת רב פפא לעיל דגם מה"ת אין תוקעין בשבת אלא כרבא דמדאורייתא תוקעין ורק חכמים אסרו מחמת גזירה כמש"כ לעיל אות פ"א, וכן רדיית הפת אין בו כל מלאכה ואסרוהו מחמת גזירה שמא יבא לאפות. והנה בנוגע לבאור דרשה זו בארנו בפ' יתרו בפ' לא תעשה כל מלאכה דכתיב בשבת, ובאמת נראה דעיקר מקומה של דרשה זו בשם היא, יען דהחידוש הוא לענין שבת ופסוק שלפנינו לא בשבת איירי, וקרוב לומר דט"ס הוא שמצויינת הדרשה בגמרא כאן על פסוק זה, וצ"ל הפ' דפ' יתרו שם וכמו בשבת קי"ז ב' [בשם תנא דבי ר' ישמעאל, וכאן בשם תנא דבי שמואל, ונראה דגם זה ט"ס כאן דלא מצינו בגמרא תנא דבי שמואל]. .
(שם כ"ט ב') אך בעשור. תניא, יכול יהא יוהכ"פ מכפר על שבים ועל שאינם שבים בתשובה ת"ל אך חלק פחולאפוקי מדעת רבי דס"ל דיוהכ"פ מכפר אף לשאינם שבים, וכבר כתבנו מזה בפ' אחרי. ומה ששייך עוד לדרשה בפ' זה כתבנו שם בפ' אחרי. יעו"ש. .
(שבועות י"ג א') בעצם היום הזה. מלמד שעל עצומו של יום הוא מוזהר ואינו מוזהר על תוספת מלאכה פטר"ל בתוספת הזמן שמוסיפין מחול על הקודש ביוהכ"פ לפניו ולאחריו, דכך מורה לשון עצם היום עיקרו של יום וכמו כעצם השמים לטוהר. .
(יומא פ"א א') אשר לא תענה. תניא, יום הכפורים שינה הכתוב במשמעו שכתב אשר לא תעונה, לפיכך שינו חכמים בשיעורו – בכותבת צר"ל מדלא כתב בלשון חיוב כל הנפש אשר תאכל וגו' אלא בלשון שלילה אשר לא תעונה לכן שינו חכמים משיעורי אכילה בעלמא שהם בכזית והוסיפו על ככותבת שהוא שיעור שני זיתים [ע' מג"א ר"ס תפ"ו]. וטעם הדבר, דכיון דכתיב אשר לא תעונה וגמירי דבציר מככותבת לא מייתבא דעתיה והוי מעונה. ואמנם זה הוא רק לענין מלקות וכרת אבל איסור יש גם בחצי שיעור, וע' בפוסקים. .
(שם פ' א') אשר לא תענה. אמר ריש לקיש, האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, מאי טעמא, דכתיב אשר לא תעונה, פרט למזיק צאכגון שאכל בתחלת הלילה על השובע מערב יוהכ"פ שאז אכילתו מזקת לו, וכן אם אכל אוכלים שחינם ראוים לאכילה כגון כס פלפלין אז זנגבילא וכדומה. והנה מה ששייך עוד לדרשות שבפסוק זה מבואר לפנינו בפ' אחרי. .
(שם שם ב') בעצם היום הזה. מלמד שעל עצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת ענוי צבכמש"כ לעיל אות פ"ט. ונ"מ בזה דנשים שאינן יודעות ענין תוספת יוהכ"פ ואוכלות בערב יוהכ"פ עד שתחשך לא מחינן בהו, ולקמן פ' ל"ב אות צ"ז נבאר ענין זה. .
(שם פ"א א') בעצם היום הזה. מלמד שעל עצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת מלאכה צגכמש"כ לעיל אות פ"ט יעו"ש. .
(יומא פ"א א') והאבדתי את הנפש. כאן לימד על הכרת שהיא אבדן צדנראה דר"ל דאשמעינן משום דמצינו לשין כרת רק ששני הצדדים נפרדים זמ"ז ותו לא, ונשארים בשלמותם, וכמו ספר כריתות בין איש לאשה, קמ"ל דכרת שבעונש הוא אבדן, ולכן כתב בשני פסוקים זה אחר זה באחד לשון כרת ובאחד לשון אבדן להורות זה על זה. .
(תו"כ) והאבדתי את הנפש. עיין לעיל בפ' אחרי בפ' תענו את נפשותיכם מה ששייך לדרשת פסוק זה. כל מלאכה לא תעשו. חמשה קראי כתיבי במלאכה צהארבעה לאוין וכרת אחד, פסוק כ"ח ופ' ל' ול"א ופעם בפ' אחרי ופעם בפ' פינחס. , חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דלילא, חד לעונש דיממא וחד לעונש דלילא, וחד לאפנויי למגמר ענוי ממלאכה בין דיממא ובין דלילא צויתכן דצריך לאוין מיוחדים לרבות הלילה אע"פ דבעלמא לילה בתר יום גריר, אך מדכתיב כאן בעצם היום הזה, וכן בענוי, ואצטריך גם אזהרה ולא די בעונש לבד משום דאין עונשין אלא א"כ מזהירין.
ועיין בקדושין ל"ז ב' חקרו בגמ' ל"ל דכתב בכל מושבתיכם בשבת ובפסח כיון דחובת הגוף הם, וצריך באור ל"ל דכתב לשון זה כאן ביוהכ"פ דהוי ג"כ חוה"ג, וי"ל. ע"פ מ"ש שם לענין פסח הואיל דכתיב על מצות ומרורים יאכלהו בזמן דאיכא פסח אין בזמן דליכא פסח לא, קמ"ל. והנה ענין יוהכ"פ נשנה בפ' אחרי בהמשך לענין שעיר המשתלח, לפי"ז י"ל דהו"א בזמן דאיכא שעיר המשתלח אין בזמן דליכא שעיר המשתלח לא, קמ"ל. ובכ"ז צ"ע שלא זכרו מזה בגמ' דקדושין שם. .
(יומא פ"א א') בתשעה לחדש. וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין, אלא לומר לך, כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאלו מתענה תשיעי ועשירי צזכבר הקשו התוס' מאי קשיא ליה וכי בתשעה מתענין והא כתיב בתשעה לחידש בערב והיינו בליל עשיר, ותרצו בדוחק, יעו"ש. ולי נראה דהכונה דבשלמא בעלמא אי הוי כתיב לשון כזה באמת לא היה קשה כלל, משום די"ל דכונת לשון כזה שגם בלילה יתענו, אבל הכא א"צ לזה, לפי המבואר בדרשה דלעיל דעל ענוי דלילה יש רבוי מיוחד א"כ לא הול"ל כאן בתשעה לחודש בערב אלא בעשור לחודש ותו לא ולא היינו טועין לומר דאין הלילה בכלל אחרי דיש רבוי מיוחד ללילה, אלא מדכתיב כן, ע"כ צ"ל דאין הכונה בתשעה לחודש בלילה אלא בעת שמתחיל ערב של יום התשיעי, דהיינו משש שעות ולמעלה, וכמו דכתיב שם תזבח את הפסח בערב (פ' ראה), שפירושו משש שעות ולמעלה, והפסח נעשה בעוד יום כמש"כ בארבעה עשר יום לחודש פסח לה', וא"כ יהיה הכונה כאן בתשעה לחודש בערב שביום התשיעי גופיה יתענו, ועל זה פריך שבאמת הלא אין זה מן הדין אלא המצוה להתענות בעשירי, ומשני דלכן הוציא הכתוב בלשון כזה לרמז דכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו מתענה גם בתשיעי.
והנה פשטות הלשון כאלו מתענה וכו' אינו מבואר דמשמע שנכון להתענות גם בתשיעי ומעלה עליו הכתוב כאלו עשה כן, ובאמת הלא אסור להתענות בתשיעי, וצ"ל דכונת הלשון כאלו מתענה – כאלו נצטווה להתענות גם בתשיעי, וכ"מ בתו"י. וע"ע בדרשה הבאה מה שנוגע לדרשה זו.
וטעם הדבר שמצוה לאכול ולשתות בתשיעי – לא נתבאר, וי"ל ע"פ מ"ד בתענית כ"ז ב' דאנשי משמר שבמקדש לא היו מתענין באחד בשבת, ואמרו על זה בגמרא הרבה טעמים, ואחד מהם הוא כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג לצער ותענית, וכתבו המפרשים בבאור טעם זה, מפני שתענית הבא לאחר יום רבוי אכילה ושתיה קשה התענית יותר מכפי תענית אחר יום בסדר רגיל, ולכן מכיון שבשבת מרבים לאכול ולשתות והוי התענית שביום הראשון קשה יותר לכן לא היו מתענין אז, ולפי"ז מבואר שכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו מתענה תשיעי ועשירי, והוא מפני שתענית יום עשירי קשה לו ע"י רבוי אכילה בתשיעי, ונמצא שאכילה בתשיעי הוי הכנה לקושי התענית, ולכן עולה לו התענית של יום העשירי בערך תענית של שני ימים.
ויתבאר מאד לפי"ז מש"כ רש"י בר"ה ט' א' בענין זה כל האוכל ושותה בתשיעי – כל דמפיש טפי באכילה ושתיה עדיף, עכ"ל, וכ"מ בחולין פ"ג א' וק"י א', ולכאורה אינו מבואר איפה מרומז רבוי אכילה ושתיה, אבל לפי מש"כ מבואר היטב, דכיון דכל מה שמרבה להתענג בערב יום התענית בערך כזה קשה התענית שלמחר, א"כ ממילא כל מה שמרבה לאכול ולשתות עדיף, דבזה הוא מקבל עליו יותר קושי התענית.
ואך יתבאר עוד לפי"ז מש"כ בשאלתות דרא"ג סי' קס"ז דמצות אכילה בתשיעי היא רק אז כשמתענה בעשירי, וכן ביאר דעתו מרן דודי בבאורי הע"ש שם, ולכאורה אינו מבואר מאי שייכות שתי מצוות אלו להדדי, אבל לפי מש"כ דהטעם הוא דהרבוי אכילה ושתיה הוא רק הכנה לקבלת קושי התענית, ממילא מסתבר דמי שאינו מתענה בעשירי כגון חולה אינו מחויב באכילה בתשיעי.
והנה לפי"ז יוצא לנו, דמי שאינו מחויב בתענית יוהכ"פ כמו חולה אינו מחויב באכילה בערב יוהכ"פ, והוא דין מחודש מאוד, וצ"ע למעשה.
ורבנו עקיבא איגר בתשובה סי' ט"ז נסתפק אם נשים מצוות לאכול בערב יוהכ"פ, יען כי יש סברא לומר דזה הוי מ"ע שהז"ג ונשים פטורות, ונשאר בספק, ולפי מה שבארנו בטעם מצות אכילה בערב יוהכ"פ ובשייכות מצוה למצות התענית, הלא ממילא מתבאר דגם נשים מחויבות באכילה בערב יוהכ"פ כיון שמחויבות בגוף התענית, והרי חיובן בפרט זה כמו הגברים.
גם יש להביא ראיה למצות נשים באכילה בערב יוהכ"פ ולבאר ע"פ סברא זו שכתבנו דברי הגמרא בביצה ל' א' בענין תוספת יוהכ"פ, הני נשי דאכלי ושתי בערב יוהכ"פ עד חשיכה לא אמרינן להו מידי, משום דמוטב שיהיו שוגגין וכו', וכן קיי"ל. והנה הדבר בכלל הוא פליאה גדולה, דהרי הדבר ידוע שהנשים בכלל זהירות הן גם במצות קלות ואפילו מאלה שפטורות מהן, ומכש"כ שזהירות ומדקדקות במצות יוהכ"פ, ואיך זה יאכלו בערב יוהכ"פ עד חשיכה, ויותר מזה ברור לנו שלא תשמענה גם אם נמחה בהן, כמ"ש מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ודבר פלא הוא.
אך לפי מש"כ דגם הנשים מצוות ברבוי אכילה ושתיה בערב יוהכ"פ, ומפני דכל מ"ע שהז"ג הן פטורות ורק בזו חייבות, לכן חביבה עליהן מצוה זו ומוסיפות בה עד שתחשך, ולכן יש לחוש שגם לא תשמענה אם נמחה בהן, ודו"ק.
ולפי זה יש להעיר במש"כ הרא"ש והר"ן פ"ד דביצה והרמ"א באו"ח סי' תר"ח לילף מסוגיא זו דביצה, דבכל דבר איסור אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו' ולא מחינן בנשים, דלפי מש"כ אין ראיה מכאן לדעלמא, דהכא עוברין על איסור זה בטעם ובכונה שתחשובנה למצוה, כמבואר, אבל בשאר איסורין למה לא נגיד ונמחה בהן, כי מהיכי תיתא לא תשמענה להמנע מאיסור. –
ודע כי הב"י באו"ח סי' תר"ח ובכ"מ פ"ג ה"ט מנדרים כתב דכל דרשה זו דכל האוכל ושותה בתשיעי היא אסמכתא בעלמא, ועיקר הדרשה אתיא לענין תוספת יוהכ"פ כמבואר בדרשה הבאה, יעו"ש. אבל צל"ע בזה ממה שכתבו התוס' במו"ק ח' ב' בענין הדין שאין נושאין נשים במועד משום דאין מערבין שמחה בשמחה דכתיב ושמחת בחגך ולא באשתך, וכתבו התוס' עיקר דרשה היא זו ולא אסמכתא משום דאמרינן בחגיגה ח' ב' ורב אשי האי ושמחת בחגך מאי עביד ליה, ומשני אצטריך להא דבחגך ולא באשתך, עכ"ל. ור"ל אי הוי אסמכתא לא שייך לומר דאצטריך הפסוק לזה, והנה כלשון זה מצינו בענין שלפנינו בר"ה ט' א' וביומא פ"א ב' והאי תנא האי ועניתם בתשעה לחודש מאי עביד ליה ומשני אצטריך להא דכל האוכל ושותה בתשיעי וכו', ולדברי התוס' הלא לא אמרינן כזה בדרשה אסמכתית, אלא עקרית. והנה הרמב"ם השמיט כל ענין דרשה זו, וכבר נתעוררו על זה המפרשים ואין להאריך עוד. .
(ברכות ח' ב') בתשעה לחדש וגו'. יכול בתשעה ממש ת"ל בערב, אי בערב יכול משתחשך ת"ל בתשעה, הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מלמד שמוסיפין מחול על הקודש צחואע"פ דבדרשה הקודמת דרשינן מכאן לענין דכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו מתענה תשיעי ועשירי, משמע מרי"ף ורא"ש דתרתי ש"מ, וע' מש"כ סוף אות הקודם. , ואין לי אלא שמוסיפין בכניסתו, ביציאתו מניין, ת"ל מערב עד ערב, ואין לי אלא יוהכ"פ, שבתות מניין ת"ל תשבתו צטדמיותר הוא, דהא כבר כתיב שבת שבתון, ובא לרבות כל שהוא שבת. , יו"ט מניין, ת"ל שבתכם קיתכן דסמיך לרמז יו"ט בלשון שבתכם משום דיו"ט קבוע ונקדש ע"י ב"ד וישראל כמבואר בריש פרשה זו ולא כמו שבת שקבוע וקיים מימות עולם ע"י קביעות הקב"ה, ולכן מתיחס שבת לו ית' כמ"ש שבת לה', אבל יו"ט נקרא שבתכם שאתם קובעין. , כל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על הקודש קאבלשון זה בא לרבות שביעית שנוהג בו תוספת, דהיינו חריש של ערב שביעית הנכנס לשביעית וקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית, כגון תבואה שהביאה שליש בשביעית אתה נוהג בו מנהג שביעית. .
(ר"ה ט' א') מערב עד ערב. כי סליק ר' זירא אמר, קידוש החודש צריך שיהיה בו לילה ויום מן החודש קבר"ל כשמקדשין החודש וקובעין יום ידוע לתחלת החודש צריך לחשב לאותו היום גם הלילה השייך לאותו היום. , מנלן, א"ר יוחנן, דכתיב מערב עד ערב קגכלומר, הרי חזינן דבמועדים הלילה הולך אתר היום שאחריו. .
(שם כ' ב') בחמשה עשר יום. נאמר כאן בחמשה עשר יום לחודש ונאמר בחג המצות בחמשה עשר יום לחודש (פ' ו'), מה התם לילה הראשון חובה אף כאן לילה הראשון חובה קדר"ל רק לילה הראשון חובה ושאר הימים רשות, אם רוצה לאכול אוכל בסוכה ואם אינו רוצה לאכול פת אינו מחויב לאכול בשביל ישיבת הסוכה, וכפי שיתבאר אי"ה לפנינו בסמוך בפ' מ"ב בדרשה בסכות תשבו. והא דבפסח הוי בלילה הראשון חובה ילפינן ממה דכתיב (פ' בא) בערב תאכלו מצות ודרשינן שם הכתוב קבעו חובה יעו"ש. –
ודע כי הרמ"א באו"ח סי' תרל"ט ס"ה כתב דמטעם זה שבסכות הוי בלילה הראשון חובה, לכן חובה לאכול בלילה הראשון בסוכה אפילו כשירדו גשמים, ודין זה נובע מרא"ש וטור ור"ן, ולדעתי אין מסתבר הדבר, דהלא טעם פטור בירידת גשמים הוא משום מצטער, ומצטער פטור משום דלא הוי חשבון כעין תדורו, כפי שיתבאר בפסוק מ"ב, א"כ איזו נ"מ יש בזה בין לילה הראשון לשאר ימים ולילות, והלא בגשמים יורדין הוי כמו שאין לו סוכה כלל, או שנאמר דבאין לו בליל פסח לאכול מצה רק שלא כדרך הנאתו יהיה מחויב אף בכזה, ולא שייך לומר דמשום חומרא אמרו כן בסוכה, והלא קיי"ל כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט וכמבואר ברמ"א סי' הנ"ל סעיף ז' לענין כזה.
אף נראה ראיה דבמצטער אין חילוק בין לילה הראשון לשאר הימים ולילות ממ"ש בסוכה כ"ו א' אמר רבא מצטער פטור מן הסוכה, ופריך בגמרא והא אנן תנן חולין ומשמשיהן פטורין מן הסוכה, חולין ומשמשיהן אין מצטער לא, ואיס"ד דבלילה הראשון גם מצטער חייב בסוכה א"כ מאי קשיא ליה, דילמא חולה פטור גם בלילה הראשון ומצטער פטור רק בשאר הימים ולא בלילה הראשון, ולכן לדינא צ"ע טובא בזה. .
(סוכה כ"ז א') שבעת ימים לה'. תניא, ר' יהודה בן בתירה אומר, כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה שנאמר חג הסכות שבעת ימים לה', מה חג לה' אף סוכה לה', מכאן לעצי סוכה שאסורין בהנאה כל שבעה קהיתכן דמדייק לשון חג הסכות לה' דמיחס ענין הסכות לה', ובפ' ראה חג הסכות תעשה לך שבעת ימים, הרי דמיחס ענין הסוכה לישראל, ודריש דלכן מיחס כאן דבר הסוכה לה' לומר שחל ש"ש עליו והוי כחפצי שמים דאסור ליהנות ממנה, ועיין ברמב"ם פ"ו הט"ו מסוכה.
ומ"ד בתו"כ כאן זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה בארנו לעיל בפסוק ו' בדרשה חג המצות, יעו"ש. .
(שם ט' ב') מקרא קודש. קדשהו, ובמה אתה מקדשו, במאכל ובמשתה ובכסות נקיה קודקידוש הוא ענין הבדלה ופרישות משאר הימים [ומלשון אשר קדשנו במצותיו, ר"ל אשר הבדילנו], ואמר שצריך להבדילו במאכל ובמשתה ובכסות, ועיין מש"כ לעיל במקרא קודש דר"ה (פ' כ"ד). ורש"י בפסוק זה הוסיף גם ובתפלה, וכן פירש בשבועות י"ג א' על מ"ש שם לענין יוהכ"פ לא קראו מקרא קודש כתב שלא קבלו עליו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויוהכ"פ, ואינו מבואר מניין לו זה, והתוס' שם השיגו עליו דלא אשכחן ברכות ביוהכ"פ דליהוי מדאורייתא, יעו"ש. אמנם יש להביא ראיה לרש"י מר"ה ל"ב א' מניין שאומרים מלכיות זכרונות שופרות וכו' ר"ע אומר, מקרא קודש זה קדושת היום, הרי דיש סמך לתפלות דר"ה מן התורה, וא"כ הוא הדין בשאר מועדים. ועייין בנמוקי רמב"ן לעיל בפסוק ד'. .
(תו"כ) כל מלאכת וגו'. וסמיך ליה ז' ימים, לימד על חוש"מ שאסור בעשיית מלאכה קזפי' רש"י ועוד מפרשים דדריש הפסוק לפניו שבעת ימים לא תעשה עבודה, ומה שהביא רש"י כאן בפ' ל"ו דרשה [והיא מתו"כ] להיתר מלאכה בחוש"מ – דרשה קטועה היא ומועתקת בשבוש, וכך צ"ל, יכול אף חולו ש"מ יהא אסור בכל מלאכת עבודה וכו'. [וכ"ה בתו"כ], והכונה דאפילו למה דקיי"ל דחוש"מ אסור במלאכה אפ"ה לא בכל מלאכה אסור, יען דהכתוב מסרן לחכמים איזו מלאכה אסורה ואיזו מותרת כמבואר בגמרא ובפוסקים. ודבר פלא הוא, שמפרשי רש"י לא הרגישו לתקן הלשון ברש"י הנוגע לכונה עקרית. .
(חגיגה י"ח א') אלה מועדי ה'. תניא, אמר ר' עקיבא, במה הכתוב מדבר, אם ביום הראשון הרי כבר נאמר שבתון ואם בשביעי הרי כבר נאמר שבתון, הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד, ללמדך שאסור בעשיית מלאכה קחע' בדרשה הקודמת, וניחא ליה לר"ע דרשה זו יותר מדרשה הקודמת. וע' לפנינו בפ' בא בפ' ביום הראשון מקרא קודש (י"ב ט"ז) הובאה דרשה ממכילתא מפסוק שלפנינו דאפילו חוש"מ חייב לכבד במאכל ובמשתה ובכסות, ובארנו שם דסמיך על דרשה זו דפסוק זה איירי בחוש"מ, ומכיון דכתיב ביה מקראי קודש א"כ נקרא חוש"מ מקרח קודש וקיי"ל כל מקום שנאמר מקרא קודש מחויב בכבוד מאכל ומשתה וכסות וא"כ ממילא חייבים בכל אלה גם בחוה"מ. .
(שם שם) זבח ונסכים. אמר זעירי, אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח, מאי טעמא, אמר קרא זבח ונסכים קטמפרש זבח על השחיטה, ולכן קודם שחיטת הזבח אע"פ שנותנן בכלי שרת הוויין חולין ויכול לשנותן לזבח אחר. ובתו"כ איתא עוד דרשה כאן שאם קדמו נסכים לזבחים פסולים ויבא לפנינו אי"ה בפ' פינחס. .
(מנחות ע"ט א') זבח ונסכים. אמר רב אשי, הדלה גפן על גבי תאנה יינו פסול לנסכים, מאי טעמא, דכתיב זבח ונסכים, מה זבח שלא נשתנה אף נסכים שלא נשתנו קיהא דזבח שלא נשתנה ר"ל דנדמה פסול לקרבן כמבואר לפנינו לעיל בפסוק כ"ז, אף נסכים שלא נשתנה ריחם, ובהדלה גפן ע"ג תאינה נשתנה ריחם. .
(בכורות י"ז א') דבר יום ביומו. מלמד שכל היום כשר למוספין קיאע"פ הכלל דקיי"ל (מגילה כ' ב') כל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, ולא ידעתי למה אצטריך דרשה מיוחדת לקרבנות מוספין, והא בכל הקרבנות קיי"ל כן כמבואר ס"פ צו בפסוק ביום צותו. ואולי י"ל משום דכתיב בהו על עולת הבקר, ובקר הוא זמן מוגבל מהמשך כל היום, קמ"ל. .
(תמורה י"ד א') דבר יום ביומו. מלמד שאם עבר היום ולא הביאן אינו חייב באחריותן קיבועיין במגילה כ' ב' דהוא הדין לתפלת המוספין שמותר להתפלל כל היום דשויוה רבנן כמוספין עצמן, ולכן קיי"ל דאם עבר ולא התפלל תפלת המוספין כל היום אין לה תשלומין, ע' באו"ח סי' רפ"ו. אבל לדעתי יש לחלק בין צבור שעברו ולא התפללו מוסף מאיזה סבה ובין יחיד שעבר ולא התפלל, דביחיד מהראוי שיהיה לו תשלומין, משום דכיון דעיקר הטעם דאין לו תשלומין משום דאיתקש למוספין עצמן, והרי מפורש קי"ל דקרבנות יחיד הקבועים שאם עבר זמנן יש להם תשלומין כמו עולת יולדת וקרבנות מצורע אם עבר יום שמיני שלהם ולא הקריבו מקריבין אפי' לאחר זמן כמבואר בסוגיא כאן, וצ"ע לדינא. , יכול לא יהא חייב באחריות נסכיהם ואע"פ שקרב הזבח, ת"ל מלבד שבתות ה' קיגר"ל יכול שאם הביאו הקרבן בזמנו ולא הביאו הנסכים אז, שאין חייבים להביא הנסכים אפי' לאחר כמה ימים ת"ל מלבד שבתות ה', ודריש סמוכים, דבר יום ביומו מלבד שבתות ה', הקרב נסכים מלבד אותן של שבתות, דאם יו"ט אחר השבת הוא הקרב נסכיו עם קרבנותיו והקרב נסכיו ששכחת אתמול, ובגמ' יש עוד דרשות על זה ויבאו אי"ה לפנינו בפ' פינחס. .
(שם שם) מלבד שבתות ה'. תניא, מניין למוספי שבת שיקרבו עם אימורי הרגל, ת"ל מלבד שבתות ה' קידדמה שאמר כאן מלבד שבתות ה' ע"כ הכונה בשבתות שחלו ברגל, והחידוש הוא שלא נאמר שיצאו בקרבנות החג גם חובת קרבנות השבת, דאין לומר דקאי על שבתות כל השנה, שהרי אינו איירי כאן בענין שבת כלל, ואחרי דקאי על שבתות שבתוך הרגל ממילא מבואר שאין יוצאין בכבשי הרגל גם חובת השבת אלא נקרבין לעצמן. .
(תו"כ) ומלבד מתנותיכם. תניא, יכול אין ליקרב ברגל אלא קרבנות החג בלבד, מניין לקרבנות היחיד וקרבנות הצבור שהוקדשו ברגל שיבאו ברגל, ת"ל ומלבד מתנותיכם קטווהם קרבנות שנותנין בעבור כבוד הרגל כמש"כ ס"פ ראה איש כמתנת ידו כברכת ה', ומדכתיב בלשון רבים שמעינן שאין הבדל בין קרבנות היחיד והצבור. ומה שראה לדרוש כן מלשון מתנותיכם הוא משום דלכאורה הוא מיותר, דהא כתיב ומלבד נדריכם ונדבותיכם, ולכאורה היינו מתנות היינו נדבות, ולכן דריש דנדבות הם הנדבים קודם הרגל ומתנות הם שהוקדשו ברגל עצמן. , וכתיב עוד אשר תתנו לה', אלו עופות ומנחות, לרבות את כולם שיהיו קרבין ברגל קטזהמפרשים לא ביארו מה טעם הרבוי מעופות ומנחות ומה רבותייהו משאר קרבנות שצריך לרבויינהו. ונראה דר"ל דהו"א דאין קרבין ביו"ט רק קרבנות שחלק מהן נאכלים לבעלים ולכהנים משום שמחת הרגל משום דבעינן גם חציו לכם, אבל קרבנות שכולם כליל אין נקרבים ביו"ט, על זה קמ"ל דגם עופות ומנחות, היינו עולת העוף ומנחת נסכים שכולן כליל לגבוה ג"כ נקרבין, ומרומז זה הענין בלשון אשר תתנו לה', ר"ל שכולם לה'. .
(ירושלמי ר"ה פ"א ה"א) אך בחמשה עשר. תניא, יכול יחוג אדם בשבת, ת"ל אך, ביו"ט אתה חוגג ואי אתה חוגג בשבת קיזר"ל שאין החגיגה דוחה שבת, וסמך על מסקנת הגמ' דחגיגה י' א' דחג פירושו זבח קרבן ולא מלשון חוגו חגא [וכפי שיתבאר בסמוך ריש פסוק מ"א], ולכן כתיב המיעוט הזה כאן ולא לעיל בפסוק ל"ד משום דשם איירי בענין המועד וכאן איירי בענין החגיגה, ועיין בביצה י"ח ב' ולקמן בפ' מ"א בדרשה שבעת ימים באה ג"כ דרשה על דין זה. .
(תו"כ) שבתון. תניא, אין שורפין קדשים ביו"ט קיחר"נ קדשים שמצוה לשורפן, כגון נותר מפסח ומקדשים. , מאי טעמא, אמר רב אשי, שבתון – עשה, והו"ל יו"ט עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה קיטהל"ת ביו"ט היא לא תעשה כל מלאכה, ושבתון עשה דמשמע שבות בו, ואין עשה דשריפת קדשים דוחה עשה ול"ת דיו"ט, אלא שורפין אחר יו"ט. ולפנינו בגמ' הגירסא שבת שבתון, אבל זה ט"ס, שהרי לשון זה כתיב רק ביוהכ"פ ולא ביו"ט, וצ"ל שבתון, וכ"מ הגירסא בש"ס כת"י ובילקוט ובדפוסים ישנים ובחדושי הר"ן. ומה שנוגע מדרשה זו לדינא בזה"ז מבואר לפנינו בפ' בא בפ' אך אשר יאכל לכל נפש, יעוי"ש. .
(שבת נ"ד ב') ולקחתם. ת"ר, ולקחתם – שתהא לקיחה תמה, מכאן לארבעה מינים שבלולב שמעכבים זה את זה קכפירש"י דדריש ולקחתם – ולקחת תם, עכ"ל, והוא ע"ד נוטריקון. ולו"ד י"ל דהכונה מדלא כתיב ותקחו לכם, דלשון כזה היה מורה על המשכת הפעולה מעט מעט, וכמ"ש במ"ר ויתן לך האלהים, יתן ויחזור ויתן, ומדייק מדלא כתיב ונתן שהיה במשמע בפעם אחד, ובענין שלפנינו אם היה כתוב כן היה הכונה שיקח כעת המינין שיש לו ואח"כ כשיהיה לו מין אחר יחזור ויקח, ומדכתיב ולקחתם לכם משמע שתהא הפעולה תמה ונשלמת בשלמותה הנכונה, היינו בכל הארבעה מינין, וקרוב לזה כתב בס' התוה"מ. –
ודע דבכלל דרשה זו מלקיחה תמה כלול טעם הדין שלא יהא אחד מן המינין חסר בכמותו, כגון ניטלה פטמתו או עוקצו של אתרוג והתיומת של לולב וכדומה, ועוד יתבאר מזה. .
(סוכה ל"ד ב') ולקחתם. ת"ר, ולקחתם – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד קכאנראה דאין הכונה שלא יאחזו שנים כאחד בלולב אחד ויצאו בו בשותפות, דהא זה נתמעט בדרשה הסמוכה מן לכם שאין אדם יוצא בלולבו של חבירו, וגם שותפות בכלל, אלא הכונה שלא יברך אחד בשביל חבירו באתרוג של חבירו, וכגון אם חבירו ע"ה ואינו יכול לברך, והיינו שלא יקח ויברך ראובן באתרוג של שמעון בשביל שמעון.
אך צ"ע דל"ל מיעוט זה תיפק ליה דהוי כמו כל מצות שבגופו, תפילין ציצית וכדומה שא"א לעשות שליח עליהן, וכבר נתעוררו על זה המפרשים ולא בררו הענין.
ומה שנראה לי בענין דרשה זו בכלל, כי כבר תמהו רבים על מה שהשמיטו כל הפוסקים את כל דרשה זו, שתהא לקיחה ביד כל אחד, ולא מצאו כולם פתרון הדבר בפשיטות ונכנסו בדחוקים ובפלפולים שונים. והנה ברי"ף הגירסא כאן שתהא לקיחה תמה ביד כל אחד, והיינו שיעכבו המינים זה את זה, כמבואר בדרשה הקודמת. ודרשה זו דלקיחה תמה באה באגב לעיל בסוגיית הגמ' ל"ד ב', ולפי גירסת הרי"ף נראה ברור שהושאלה הדרשה לשם מכאן, ועיקר מקומה כאן, וא"כ עיקר חידוש הדרשה כאן שתהא לקיחה תמה, ולפי"ז הלשון ביד כל אחד אינו מעיקר חידוש הדרשה אלא בא רק לעיטור הלשון, ועיקר החידוש הוא שתהא לקיחה תמה, וזה הדין הביאו הפוסקים כולם, ואחרי כל זה הכל מיושב, ודו"ק. –
ועיין מש"כ לעיל בפ' ויקרא בפסוק ולקח הכהן (ד' כ"ה) אם נתן אדם על יד חבירו אתרוג לצאת בו, והיינו שהוא בעצמו לא לקחו, אם יצא או לא, אם זה הוי בכלל ולקחתם, יעוי"ש גדר הספק בזה.
ודע דמה שאנו מברכין על נטילת לולב ולא על לקיחת או לקחת, כלשון הכתוב ולקחתם, לא נתבאר הענין. ומצאתי שנשאל על זה הרשב"א בתשובה סי' קנ"ז והשיב שאין אנו מקפידין בלשון, יעוי"ש, אך בכ"ז טעמא בעי. ונראה לי עפ"י מ"ד במ"ר כאן, ולקחתם לכם ביום הראשון, א"ר אבין, משל לשנים שנכנסו לדיין ואין אנו יודעים מי נצח אלא מי שנושא ענפי תמר בידו הוא נצח, כך, כשישראל יוצאין בסכות ולולבין ואתרוגין בידיהם אנו יודעין שהם נצחו, ע"כ. והבאור הוא משום דחג הסכות הוא אחר יום הדין ומלחמה בין ישראל ובין הקטיגור ואין אנו יודעין מי נצח, והוי הלולב לאות שנצחו ישראל ויצאו זכאין בדין. וכתב על זה בספר לחם שלמה [הספרדי, סי' שנ"א], וז"ל, לפי שבמנהג המנצחים לרומם ולהוליך בידיהם עצי תמרים לאות נצחון, עכ"ל.
ולפי זה יתבאר לשון הברכה על נטילת לולב, שהלשון נטילה מורה על התרוממות והגבהה, וכמו וינטלם וינשאים (ישעיה ס"ב), ומענין זה הוי לשון הברכה על נטילת ידים [עי' בכתב וקבלה ס"פ שמיני], משא"כ לשון לקיחה מורה רק על אחיזה בעלמא בלא כל עקירה ממקומו, ודו"ק. .
(שם מ"א ב') ולקחתם לכם. לכם – משלכם, להוציא את השאול ואת הגזול קכבומסיימו בגמ' מכאן אמרו חכמים אין אדם יוצא ידי חובתו ביו"ט ראשון של חג בלולבו של חבירו אא"כ נתנו לו במתנה. ויש להעיר ממ"ש ביומא ג' ב' לחד מ"ד בהא דכתיב בפ' תשא קח לך סמים ובפ' שמיני קח לך עגל ובפ' בהעלותך עשה לך חצוצרות, דלך פירושו משל צבור, יעוי"ש, וכאן מפורש ההיפוך דלכם פירושו משלכם. וצ"ל דשאני התם כיון דהענין בכלל בא בשביל הצבור א"כ מהיכי תיתא שיביא משלו, משא"כ הכא דהמצוה על כל אחד והוי כמו דכתיב ולקחת לך משלך. –
וכתבו התוס' דבאתרוג השותפין ג"כ אין יוצאין מטעם לכם, וצ"ע למה לא כלל הגמ' שותפות בין שאול וגזול, וי"ל עפ"י מש"כ התוס' דשותפות הוי בכלל שאולה, ומה שנוהגין עתה לקנות אתרוג בשותפות היינו טעמא משום שכל אחד מהשותפין נותן חלקו לחבירו במתנה ע"מ להחזיר, ואע"פ שאין מפרשין כזה מפורש, סתמא דמלתא כאלו פירשו דמי, אחרי דבענין אחר אין יכולין לצאת בו. –
והנה בסנהדרין כ"א ב' איתא אמר רבה אע"פ שהניחו לו לאדם אבותיו ס"ת מצוה לכתוב משלו דכתיב כתבו לכם, ופי' בתו"ח דהכונה כתבו לכם משלכם, יעוי"ש. והנה לפי פשטות טעם זה יתחייב שהקונה אתרוג ומת אין בנו יוצא בו, דלא הוי לכם, אבל מכיון דאין הסברא מחייבת לזה, כי בודאי ירושת אבות נקרא לכם, לכן נראה דהענינים שונים, דהא בס"ת אמרו מצוה לכתוב ס"ת ולא אמרו מצוה לקנות, וי"ל דהטעם הוא למען יתרבו הספרים ולהגדיל תורה וכמש"כ בב"ב י"ד א' כתב ר' אמי ד' מאה ספרי תורה, והוא כדי שיתפשטו הרבה בעולם, ועיין ב"מ פ"ה ב', וכ"ז בכותב ס"ת, אבל אם קנה ספר כתוב לא קיים המצוה, דהספר כבר ישנו בעולם, וה"ה יורש, משא"כ באתרוג. .
(סוכה מ״א ב') ולקחתם לכם. לכם — משלכם, להוציא של איסורי הנאה קכגכמו אתרוג של עיר הנדחת ושל אשרה ושל ערלה. והובא זה הענין בבאור פרטי בסוגיא דבבלי פ"ק דסוכה. .
(ירושלמי סוכה פ״ג ה״א) ביום. ביום ולא בלילה קכדמדייק דהול"ל ולקחתם בראשון וכמו דמצינו בכ"מ שבא המספר לבד בלא שם היום, בשלשה עשר בו ונוח בארבעה עשר בו וכדומה. ובסוגיא איתא דעת ר"א ביום ואפי' בשבת, אבל לא קי"ל כן. .
(סוכה מ״ג א') ביום. כל היום כשר לנטילת לולב, דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון קכהעפ"י הכלל כל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, וכתבנו מכלל זה כ"פ בחבורנו. .
(מגילה כ׳ ב,) הראשון. וכתיב ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים, מה שביעי שביעי לחג, אף ראשון ראשון לחג קכובא לאפוקי שלא נפרש ביום הראשון כמו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם דהתם הפירוש ביום ערב פסח. .
(פסחים ה׳ א׳) פרי עץ הדר. ת"ר, הרואה אתרוג בחלום הדר הוא לפני קונו, שנאמר פרי עץ הדר קכזר"ל חשוב הוא לפני קונו, וסמך על המבואר בסמוך דפרי עץ הדר שבכאן הוא אתרוג, וכונת הענין בכלל שיפתור האדם לו את חלומו לטובה, יען כי כל החלומות הולכין אחר הפתרון כמבואר בירושלמי מעש"ש פ"ד ה"ו, ובבבלי ברכות נ"ה ב' הלשון כל החלומות הולכין אחר הפה, והכונה – אחר הפתרון. וזוהי הכונה מ"ש בפרק הרואה, הרואה דבר פלוני בחלום ישכים ויאמר פסוק טוב קודם שיקדמנו פסוק אחר, והיינו מפני שהחלומות הולכין אחר הפתרון.
ודע דכפי הנראה יש בגמ' כאן קצת ט"ס, ובלעדי הג"ה לא יובן הענין, וז"ל הגמ', הרואה אתרוג בחלום הדור הוא לפני קונו שנאמר פרי עץ הדר כפות תמרים, הרואה לולב בחלום אין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים. והנה על הא דרואה לולב בחלום וכו' אינו מביא כל סמך מפסוק, וגם אינו מבואר למה הביא בהמשך הראיה מאתרוג גם הלשון כפת תמרים, ודי היה להביא רק הלשון פרי עץ הדר, ולכן נראה דצ"ל כן, הרואה אתרוג בחלום הדור הוא לפני קונו שנאמר פרי עץ הדר, הרואה לולב בחלום אין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים, שנאמר כפת תמרים, וסמך על הדרשה שבסמוך כפת כתיב [ולא כפות] בלשון יחיד, ובזה הכל מבואר. .
(ברכות נ"ז א') פרי עץ הדר. תניא, רבי ישמעאל אומר, פרי עץ הדר אחד, כפת תמרים אחד, ענף עץ עבות שלשה קכחפירש"י דדריש ענף חד, עץ חד, עבות חד, הרי שלשה, עכ"ל. ויש להוסיף באור דס"ל לר"י דתואר עבות המוסב על העץ הוא על שם שענפיו קלועים ואין קליעה פחותה משלשה, ומפרש מעץ עבות יקח ענפיו, וא"כ מבואר שיקח לא פחות מג' ענפים, יען כי אם אין בו ג' ענפים אינו עץ עבות, ועיין באות הסמוך. , ערבי נחל שתים קכטפשוט דדריש מדכתיב ערבי בלשון רבים. ובמשנה איתא דעת ר' עקיבא החולק בזה וס"ל כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת, ופסקו הפוסקים כר"י, וטעמיהם מבואר משום דכפי דמשמע מלשון המשנה ס"ל לר' טרפון ג"כ כר' ישמעאל, יעו"ש, וע' בסמוך.
וכתב הרמב"ם בפ"ה מלולב דמותר להוסיף בהדס ואין בזה משום בל תוסיף, וטעמו ביאר הרשב"א בתשובה סי' ע"ה דכל שלנאותו בהדס אינו בכלל בל תוסיף, והרא"ש כתב דבהדס יש בל תוסיף רק בערבה ליכא משום בל תוסיף, משום דכל מה שמוסיף בערבות הוי בכלל ערבי, יעו"ש. וצ"ל בטעמי' כעין מ"ש במכות ה' ב' לענין עדים, ומניין אפילו מאה ת"ל עדים, וכמו כן מדכתיב ערבי – אפי' הרבה.
אלא שצל"ע בכלל הדבר שפסקו הפוסקים כר' ישמעאל דערבי שתים, דהא כפי המתבאר בסוגיא [ל"ד א'] דרבנן לא ס"ל כלל הדרשה דערבי שתים, וכן קיי"ל וכמו שנבאר בסמוך אות קמ"ד, ומה דכתיב ערבי בא לדרשה אחרת כמש"כ שם, וא"כ האיך נתפוס כאן בדרשה זו כר' ישמעאל, וצ"ע. .
(סוכה ל"ד ב') פרי עץ הדר. אתרוג אחד נוטלין ולא שנים, מאי טעמא, דכתיב פרי עץ הדר, פרי אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה פירות קלזה נדרש בגמרא בהמשך הדרשה שיובא בסמוך דפרי עץ הדר היינו אתרוג, משום דמשמעות פרי עץ הדר דטעם עצו ופריו שוה, כפי שיתבאר, ופרי כזה הוי אתרוג, ופריך בגמרא ואימא פלפלין שגם הם טעמם וטעם עצם שוה, ומשני משום דלא אפשר דקאי על פלפלין, דאיך נעביד, דאם נקח חדא לא מנכרא משום קטנותה, ואם תרי ותלת פרי אחד אמר רחמנא.
ולא נתבאר לי טעם דרשה זו, כי מניין לנו שפרי אינו כולל יותר מאחד, כי הלא השם פרי לעולם אינו בא במספר רבים, ואפילו היכי שהכונה פירות רבים כתיב ג"כ ביחיד, כמו פרי האדמה, פרי הארץ, כי עץ נשא פריו, אשר פריו יתן בעתו, וכדומה הרבה מאוד, ואולי הדיוק הוא מלשון הדר, דאם היה הכונה על פירות רבים הול"ל הדורים, וס"ל דתואר הדר מוסב על השם פרי ולא על השם עץ, וצ"ע. .
(שם ל"ה א') פרי עץ הדר. ת"ר, פרי עץ הדר, עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה אתרוג, רבי אומר, אל תקרא הדר אלא הדיר, מה דיר זה עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימין אף אתרוג כן, רבי אבהו אומר, אל תקרא הדר אלא הדר, דבר שדר באילנו משנה לשנה, בן עזאי אומר, אל תקרא הדר אלא אידור, שכן בלשון יוני קורין למים אידור, ואיזה הוא שגדל על כל מים – הוי אומר זה אתרוג קלאהנה הטעם הפשוט מהמקובל אצלנו שפרי עץ הדר היינו אתרוג כתבו הראשונים ע"פ תרגום הפסוק דפ' בראשית ונחמד העץ – ומרגג אילנא, ולכן נקרא אתרוג שהוא תרגומו של הדר ונחמד, עיין בנמוקי רמב"ן כאן ובחידושי ריטב"א בסוגיא כאן. ואמנם חז"ל מצאו לנכון למצוא רמז גם בגוף הלשון דפרי עץ הדר היינו אתרוג [אולי כדי להוציא טעותן של הקראים דמפרשי פרי עץ הדר – פרי מהודר, אשר באמת זה הבל, דא"כ הול"ל פרי הדר, ועוד מכמה טעמים], ולכן דרשו בזה דרשות שונות.
ור' אבהו דריש הדר מלשון דירה כדמפרש, וי"ל בכונתו משום דהדרת כל עץ היא פריו, וס"ל דהמלה הדר מוסב על העץ ולא על הפרי, והיינו שהעץ הוא הדר, ומה הדרתו, שנושא פרי משנה לשנה, וסגולה כזו היא רק בעץ אתרוג..
(מס' התוה"מ)
ובדברי בן עזאי אל תקרא הדר אלא אידור גרים בערוך אלא הדור, ונראה עיקר כגירסא שלנו דצ"ל אידור, שכן מצינו בכ"מ שם אידור תואר למים, ע"ש הכתוב במים אדירים וכמ"ש במנחות נ"ג ב', וכן פירש"י ע"פ זה כונת הכתוב בשופטים ה' מים שאל חלב נתנה בספל אדירים הקריבה חמאה, דהכונה בספל של מים כמו ששאל, כדי שלא יכיר ועי' עוד מש"כ באות הבא. .
(שם שם) הדר. הדר – למעוטי יבש קלבדריש הדר מלשון ליחות ורטיבות (בלשון יונית הידרא הוא מים וכמש"כ באות הקודם), וכן החדש אדר נקרא לדעת קצת ע"ש שבו יעלה צמח האדמה ופרי הארץ המלאים לחלוחית ורטיבות. ומזה יש לפרש גפן אדרת (יחזקאל י"ז) כלומר המלאה לה ליח בימי פריחתה, ולכן יאמר שם בפסוק ב' כל טרפי צמחה תיבש, וידוע דאל"ף מתחלף בה"א שהם מאותיות אהח"ע. והנה גם ביתר המינים פסול יבש, דילפינן מאתרוג. .
(סוכה כ"ט ב') כפת תמרים. אמר ליה רבינא לרב אשי, ממאי דהאי כפת תמרים דלולבא הוא, אימא חרותא קלגענף הדקל משנתקשה שתי שנים ושלש ויוצאין ממנו לולבין הרבה שנשרו עליהן ונתקשו גם הם ונעשו עץ, זה פונה לכאן וזה לכאן כענפי שאר אילנות. , בעינא כפות וליכא קלדר"ל בעינן שאם היה פרוד יכפתנו, והרי זה פרוד ואין אתה יכול לכפותו שיהיו ענפיו הנפרדים כאן וכאן נכפתים ומתמעכים אצל אביהם שהם מחוברים בו לפי שקשים הם. , ואימא אופתא קלההוא היוצא מעיקר הדקל שהוא חלק ואין ענף יוצא ממנו לכאן ולכאן שאין לך כפות הימנו. , כפות – מכלל דאיכא פרוד והאי כפות ועומד לעולם, ואימא כופרא קלוהיינו נמי עץ כעין חרותא אלא עדיין בן שנה או בן שתי שנים ולא נתעבה עצו ואתה יכול לכפות ענפיו ע"י אגוד ולזקפן למעלה לאוגדן עם אביהן. , אמר אביי, כתיב בתורה (משלי ג') דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום קלזואלו עשויין כקוצים ועוקצין הרבה יוצאין מהם ומסרטין את הידים, ולא יתכן שתצוה התורה ליקח כזה למצוה. .
(שם ל"ב א') כפת תמרים. אמר ליה רבה תוספאה לרבינא, אימא תרתי כפי דתמרי קלחתמרים עצמן דרכן להיות הרבה תלויין ביחד במכבדות שלהן וקורין להן כף. , אמר ליה כפת כתיב, ואימא חדא, אמר לי', לההוא כף קרי ליה קלטוכי כתיב כפת על שם כפות, אם היא פרודה, ואין לשון זה נופל אלא על עלי הלולב. .
(שם שם) כפת תמרים. תניא, יכול יהא אתרוג עמהם באגודה אחת, אמרת, וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים, כפת תמרים כתיב קממשא"כ הני תלת מיני מכיון דכתיבי כולהו בו' החבור צריכין להיות באגודה אחת, דמדינא לולב ומיניו צריכין להיות באגודה אחת משום זה אלי ואנוהו, ובדיעבד אם לא אגדן כשר. .
(שם ל"ד ב') וענף עץ עבות. ת"ר, ענף עץ עבות – שענפיו חופין את עציו, ואיזה הוא, זה הדס קמאר"ל שהעץ מחופה בעלין ע"י שהם עשויין בקליעה ושוכבין על אפיהן, ועיין בדרשה הבאה. ומפרש עוד בגמרא דליכא למימר דהיינו ענף עץ זיתים שגם הוא כולו עלין ארוכין ורצופין ומתוך שהן מרובין מכיסן העץ, משום דבעינן עבות כמעשה שרשרות שיהיו מורכבין זע"ז, וכזה הוי רק בהדס, גם א"א לומר דהיינו דולבא שגם הוא קלוע אך אין עליו רצופין לכסות כל עצו, וכן א"א לומר דהיינו הירדוף והוא מין פרח מאילן הגדל על שפת הנהר ויש לו כל תכונת מראה הדס כמבואר, משום דכתיב דרכיה דרכי נועם וליכא, ופירש"י ותוס' דזה מבריז את הידים כקוצים שראשי עליו עשויין חדין כמחט, עכ"ל. ואם קבלה היא נקבל שכן הוא מתכונת הפרח הזה, אף כי לא קראו אותו בשם מפורש וידוע.
ולולא דבריהם היה אפשר לפרש הפי' דרכיה דרכי נועם משום דמצינו דמין הרדופני הוא סם המות כמו בחולין נ"ח ב' בהמה שאכלה הרדופני, וא"כ י"ל דלא יתכן שתצוה התורה ליקח למצוה דבר שאפשר לבא בו לידי סכנה שמא יבאו לאכלו וכדומה. ואף שהתוס' כתבו דהירדוף והרדופני הם שני מינים, אך אפשר לומר דשניהם אינם מאכלים בריאים, וכ"מ בתנחומא פ' בשלח על הפסוק ויורהו ה' עץ ר' נחמיה אומר עץ של ערבה היה, ומפרש שם דעץ זו מרה היתה, יעו"ש. –
והנה משמע מפורש כאן דהיינו ענף עץ עבות דהיינו הדס, ולא קשה על זה ממה דמצינו בנחמיה ח' דחשיב שם בין מין עלי עצים שונים עלי הדס ועלי עץ עבות, ומבואר דשני מינים הם, יען כי כבר אוקמו חז"ל בסוכה י"ב א' דהדס שוטה לסוכה ועץ עבות ללולב. וי"ל הבאור בזה ע"פ המבואר בסמוך היכי דמי עבות דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא, ופחות מזה נקרא הדס שוטה, א"כ י"ל דסתם הדס נקרא גם בתרי וחד טרפא, אבל הדס שהוא גם ענף עץ עבות נקרא רק בתלתא טרפי בקינא, ולקחו הדס שוטה ליפות הסוכה, וע"ע בדרשה הבאה. .
(שם ל"ב ב') וענף עץ עבות. תניא, עץ עבות כשר, שאינו עבות פסול, היכי דמי עבות, אמר רב יהודה, דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא קמבטעם הדבר משום דבעינן שיהיו ענפיו חופין את עצו, ושיערו דבפחות משלשה טרפי בגבעול אחד נקרא חיפוי, ולכן אם היו שני העלים זה כנגד זה והעלה השלישי למעלה או למטה מהם אין זה עבות, אלא נקרא הדס שוטה, ופסול אף בדיעבד. כן מתבאר בגמרא ובפוסקים. .
(סוכה ל"ב ב') וערבי נחל. ת"ר, איזו היא ערבה, קנה שלה אדום ועלה שלה משוך ופיה חלק קמגר"ל משוך כנחל ולא עגול כי עגול הוא המין הנקרא צפצפה כבסמוך, ופיה חלק, ולא שדומה למסר היינו מגירה, דכזה הוי צפצפה כפי שיתבאר בסמוך. .
(שם ל"ד א') וערבי נחל. תניא, אבא שאול אומר, ערבי שתים, אחת ללולב ואחת למקדש קמדר"ל שצריך ליטול שתי ערבות בחג, אחת זו שעם הלולב ואחת לעצמה זכר למקדש שהיו מקיפין את המזבח בערבה, וחכמים ס"ל דהא דבעינן ערבה מיוחדת לבד מזו שעם הלולב הוי הלכה למשה מסיני. וטעם פלוגתייהו י"ל דאבא שאול ס"ל דאפשר לומר בלשון המקרא ערבה בלשון יחיד כמו בלשון המשנה דמצינו שם ערבה יחידית, ואחרי דכתיב ערבי בלשון רבים שמעינן דצריך שתים, וחכמים ס"ל דאחרי דלא מצינו בכל המקרא ערבי בלשון יחיד ש"מ דאין לשון יחידי כלל במלה זו כמו שנמצאים הרבה מילים כאלה שאינם בלשון יחיד, ולכן אין להוציא מלשון זה דצריך שתים, ורק מהלכה למ"מ הוא, ואחרי דבגוף הדין לא פליגי לכן הבאנו דעת אבא שאול אף כי דעת יחיד הוא.
אך אמנם בפרטי הדין יש נ"מ ביניהם, דלאבא שאול צריך מדרבנן ערבה מיוחדת כל שבעת ימי החג, אחרי דכלל הכתוב ענין זה בתוך שארי המינים, ולחכמים לא נאמרה ההלכה למ"מ אלא במקדש בלבד, ומצותה במקדש להקיף כל שבעת הימים וחכמים תקנו ליטלה בגבולין רק ביום השביעי זכר למקדש, ולא בשארי הימים כמו לולב ומיניו, משום דיש להם עיקר מה"ת, ולכן אף בגבולין עבדינן ליה שבעה זכר למקדש, ודו"ק. .
(שם שם) וערבי נחל. אין לי אלא ערבי נחל, של בעל ושל הרים מניין, ת"ל ערבי נחל, מכל מקום קמהמלת בעל לישנא דמיתבותא היא, ר"ל שגדלה בשדה מיושבת לזרוע שם דהיינו שדה לחה אף שלא גדלה אצל הנחל כשר, והפסוק בישעיה ס"ב כי יבעל בחור בתולה מתרגמינן ארי כמתיתיב עלם עם בתולתא, ור"ל דאין הפי' ערבי נחל כל דבר הגדל על הנחל אלא מין ידוע הוא הנקרא ערבי נחל כפי שיתבאר בסמוך, וזה הוא הנקרא ערבה, ורוב מין זה גדל על הנחלים, לכך נאמר ערבי נחל, אבל באמת גם אם גדל מין זה במדבר או בהרים כשר, וטעם הדיוק מלשון ערבי פירש"י משום דכתיב ערבי בלשון רבים, עכ"ל. וקשה לי הא מתבאר בסוגיא זו דחכמים ס"ל דלא מצינו ערבי בלשון יחיד כלל, וכמש"כ בריש אות הקודם, וא"כ מאי ראיה מייתי מדכתיב ערבי בלשון רבים, וגם אין מתבאר לפי פירוש זה הלשון מכל מקום, דהול"ל ת"ל ערבי נחל.
אבל לולא פירש"י היה אפשר לפרש משום דמצינו שם ערבי נחל גם בערבות הגדלים ביבשה, כמו באיוב מ' כ"ב יסבוהו ערבי נחל, ושם איירי ביבשה כמ"ש שם תחת צאלים ישכב, ובודאי שוכבים על היבשה, ועל זה אמר ת"ל ערבי נחל מכל מקום, ר"ל אחרי דמצינו שם ערבי נחל גם על ערבות הגדלים ביבשה ממילא כולל כאן כל מיני ערבות, ולא נאמר ערבי נחל אלא מפני שדבר הכתוב בהוה, שעל הרוב דרך הערבות לגדל בנחלים. .
(שם ל"ג ב') וערבי נחל. ת"ר, ערבי נחל — הגדילות על הנחל, פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים קמור"ל ביבשה, וחילוקיהם מבואר, שערבי נחל הגדלים על המים עלים שלהם משוך, ושל צפצפה עגולים, ופיו של העלה מערבי נחל חלק ושל צפצפה דומה למסר כמש"כ לעיל אות קמ"ג, וקנה של עלה מערבי נחל אדום, ולא של צפצפה, כמש"כ שם. .
(שם ל"ד א') וערבי נחל. אמר אביי, האי חילפא גילא כשר להושענא קמזהול מין ערבה שאין פי העלה שלה חלק ואינה כמסר [ע"ל [אות קמ"ג], אלא יש לה תלמים קטנים עד מאוד כמו פי מגל קטן. , ואע"פ דאית ליה שם לוויי, אפילו הכי כשר, מאי טעמא, ערבי נחל אמר רחמנא – מכל מקום קמחעיין מש"כ לעיל אות קמ"ה. .
(סוכה ל"ד א') ושמחתם. אע"פ שכל המועדים מצוה לשמוח בהם, אבל בחג הסכות היתה במקדש שמחה יתירה, שנאמר ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים קמטבכל המועדים כתיב (פ' ראה) ושמחת אתה ובנך וגו', וילפינן מזה חיוב שמתה ברגל, כמבואר בפסחים ק"ט א' ועיי"ש בתוס', ובסכות כתיב רבוי יתירא כאן ומרבינן שמחה יתירא, וזו היא שמחת בית השואבה שבמקדש. והנה כתב הב"ח בטור או"ח סי' תר"ס דמטעם זה אין האבל מקיף בחג מפני שאסור בשמחה, יעו"ש. ויש לדון בזה לפי מש"כ הרמ"א באו"ח סי' קכ"ח סעיף מ"ד בשם המרדכי דהשרוי בלא אשה לא ישא את כפיו משום דהוא שרוי בלא שמחה (יבמות ס"ג ב') והמברך צריך להיות בשמחה, א"כ לדברי הב"ח גם לא יקיף בחג, וזה דבר חדש, וצריך תלמוד. [רמב"ם פי"ח ה"ב מלולב] ושמחתם וגו'. אית תני ושמחתם בשמחת שלמים תכתוב מדבר, ואית תני בשמחת לולב הכתוב מדבר קמטמאן דאמר בשמחת שלמים טעמיה משום דקשה ליה לאוקים בשמחת לולב, דמכיון דפתח הכתוב בלולב ולקחתם לכם ביום הראשון וא"כ איך זה סיים תיכף ושמחתם [בלולב] שבעת ימים, ולכן דריש דקאי על שמחת שלמים שמצוה לאכלם בשמחה, כמש"כ כ"פ בפ' ראה ובפ' תבא וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת, ומאן דמוקי פסוק זה בשמחת לולב דעתיה כן משום דאין הפרשה איירי כאן כלל בענין שלמים רק בשמחת לולב, ואי משום סתירת הלשון ביום הראשון ושבעת ימים, ס"ל דהלשון ביום הראשון בא להורות שחיוב יום הראשון הוא במדינה חוץ לירושלים וחיוב שבעת ימים הוא במקדש וכמש"כ לפני ה' אלהיכם וכבדרשה הבאה. ופשטות סוגית הגמרא בבבלי כמ"ד בשמחת לולב, כפי שמתבאר בסוכה מ"ג ב' וברש"י שם ד"ה לולב נמי. .
(ירושלמי סוכה פ"ג הי"א) שבעת ימים. לפני ה' אלהיכם שבעת ימים ולא בגבולים כל שבעה קנדריש סתירת לשון הכתוב דפתח ולקחתם לכם ביום הראשון וסיים בשמחה באלה המינים שבעת ימים, [ופשטות הענין דהאי ושמחתם קאי על שמחת לולב ולא על שמחת שלמים כמבואר בדרשה הקודמת], ולכן מפרש דביום הראשון היינו במדינה, ושבעת ימים הוא במקדש, ולכן כתיב לפני ה' אלהיכם, דלשון זה מורה על מקום קדוש, כמש"כ כ"פ בפ' ויקרא. , ומשחרב ביהמ"ק התקין רבי יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש קנאמבואר בסוכה מ"א ב' מנלן דעבדינן זכר למקדש דכתיב ציון דורש אין לה מכלל דבעי דרישה. –
והנה ראינו להעיר כאן בסוף מצוה זו על דבר אחד בענין. הנה ידוע הוא בש"ס ופוסקים דלולב אינו דוחה שבת, והנה אם על כלל הדבר אין מה להעיר, להיותו פשוט וברור, אכן יש להעיר מה שלא מצינו בחז"ל שימצאו לזה רמז בתורה, וחדשו דין זה רק ע"פ הסברא שמא יעבירנו לולב ד' אמות ברה"ר לילך אצל חכם להתלמד סדר הנענועים, ואף שגם בשופר אמרו כטעם זה [ע' מגילה ד' ב'] אך בכ"ז מצאו לזה רמז בתורה דפעם כתיב זכרון תרועה ופעם כתיב יום תרועה, אמרו דזכרון תרועה קאי על שבת [עיין לעיל פסוק כ"ד], וכן מצאו בתורה מקור לתפילין שאינם דוחין שבת מדכתיב בהו והיה לך לאות ושבת עצמה אות, משא"כ בלולב אין רמז לזה בתורה.
וראה זה מצאנו דקדוק נכבד מאד בענין זה בתורה, כי לעיל בתחלת הפרשה בפסוק ל"ד בכלל מצות יו"ט של סכות כתיב בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים לה', וכאן במצות לולב (פ' ל"ט מ') כתיב אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי ולקחתם לכם וגו' ולא כתיב לחודש השביעי הזה, וידוע דכל שנוי לשון בתורה, אף שנוי דק וקל, לא לחנם הוא בא, וא"כ צריך טעם על חיסור לשון "הזה" כאן.
אך הנה מבואר בשבת פ"ז ב' שפסח של אותה השנה שנצטוו בה ישראל על המועדים היה חל ביום ה', ועפ"י חשבון קביעות השנים, כשפסח ביום ה' יחולו ר"ה וסכות ביום השבת, ולפי"ז כל עיקר מצות חג הסכות שנוהג גם בשבת כתיב בתחלת הענין בעיקר מצות קביעות החג (פ' ל"ד) לחודש השביעי הזה, כלומר החודש הזה דקיימו בו אז, ואח"כ כשבא הכתוב למצות לולב וחזר קביעות הזמן בחמשה עשר יום לחודש השביעי – השמיט מלת "הזה", והיינו מפני שיום הראשון של חג חל אז בשבת כמש"כ, ובא בזה לרמז על דחיית שבת את מצות לולב, וכתב רק בחמשה עשר לחודש השביעי – לדורות, לכשיחול בחול. ואע"פ דכתיב באספכם מתבואת הארץ, דמשמע בזמן שישראל על אדמתם, אך אין מוכרח דקאי על המקדש אלא על המדינה דשם גם כן אין לולב דוחה שבת וכמו שכתבתי, ודו"ק. ועיין מה שכתבתי כעין רמז כזה לענין שופר בפסוק כ"ד בדרשה זכרון תרועה. .
(תו"כ) וחגותם אותו חג. אמר ליה רב פפא לאביי, ממאי דהאי וחגותם אותו חג לה' זביחה הוא, דילמא חוגו חגא הוא קנבמלשון יחגו וינועו (תהלים ק"ז) ומענין מחולות, ועי' מזה באות הבא. אמר ליה, לא ס"ד, דכתיב ולא ילין חלב חגי עד בקר קנגלא נתבאר מהיכי תיתא היינו מפרשים וחגותם מלשון מחולות ורקודין כמש"כ ומה טעם בדבר, וי"ל עפ"י המבואר בסוכה נ"א א' דבשמחת בית השואבה חסידים הראשונים היו מרקדין ואומרים שירות ותשבחות לה', ובכתובות י"ז א' בענין המצוה לשמח חתן וכלה אמרו כיצד מרקדין וכו', ובדוד המלך מצינו שהיה מפזז ומכרכר לפני ה' (ש"ב ו'), והבאור הוא, דפעולה זו מורה חבוב והתפעלות העבודה ואהבת ה', ולכן אמר קהלת עת ספוד ועת רקוד. ולכאורה כלפי הלשון עת ספוד הול"ל ועת לשמוח, אלא שתפס שתי הקצוות היותר מנגדות זל"ז, כי ההספד היא מדרגה היותר גבוה בעצבות והריקוד היא מדרגה היותר גבוה בשמחה, וא"כ היה אפשר לפרש כאן דמדכתיב מקודם ושמחתם לפני ה' אלהיכם הוסיף בזה לרומם ערך השמחה עד דיחוגו חגא ברקודין, ודו"ק. .
(חגיגה י' ב') חג לה'. בית הלל אומרים. מביאים שלמים ועולות ביו"ט וסומכין עליהם, מאי טעמא, דכתיב וחגותם אותו חג לה' – כל דלה' קנדהרבותא בשלמים אינה לענין ההבאה, דפשיטא היא, שהרי יש בה צורך לאכילת אדם, דשלמים נאכלין לבעלים וקרינן בהו אך אשר יאכל לכל נפש יעשה לכם, אלא הרבותא היא לענין סמיכה, שהסומך צריך להניח ידו על ראש הקרבן ולסמוך בכל כחו והרי אסור להשתמש בבעלי חיים ביו"ט מדרבנן, ואפשר היה לסמוך מעיו"ט, והו"א דמשום זה לא יביא שלמים ביו"ט אם לא שסמך עליהן מערב יו"ט, ובאמת כן ס"ל לב"ש, אבל ב"ה ס"ל דבעינן תיכף לסמיכה שחיטה וא"כ לא היה יכול לסמוך מערב יו"ט, והרבותא בזה אע"פ דסמיכה אינה מעכבת, ולענין עולה הרבותא אע"פ דכתיב יעשה לכם ועולה כולה כליל לגביה, וגם זה מסמכי אלשון לה', ועיין מש"כ עוד בפ' בא. .
(ביצה י"ט א') שבעת ימים. תניא, יכול יהא חוגג והולך כל שבעה קנהר"ל שיביא חגיגה בכל יום מימי החג. , ת"ל וחגותם אותו, אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה, א"כ למה נאמר שבעה – לתשלומין קנושאם לא הביא עולתו ושלמיו של יו"ט ביו"ט הראשון חוגג והולך כל הרגל ויו"ט האחרון, וכפי שיתבאר בדרשה הסמוכה. .
(חגיגה ט' א') שבעת ימים. וכי שבעה הם והלא שמונה הוו קנזנסמך על הדרשה הקודמת דפסוק זה איירי בתשלומין, ועל זה פריך הא תשלומין דחג הסכות כל שמונה הם. , אלא מכאן לחגיגה שאינה דוחה את השבת קנחוא"כ לא משכחת שמונה לעולם, וע"ע לעיל בפסוק ל"ט באה עוד דרשה שאין חגיגה דוחה שבת. .
(פסחים ע' ב') בחדש השביעי. תניא, מניין שאם לא חג יו"ט הראשון של חג שחוגג והולך כל הרגל ויו"ט האחרון קנטר"ל מנין שאם לא הביא עולתו ושלמיו ביו"ט הראשון שמותר לו להביא בכל משך ימי החג ואפילו ביו"ט האחרון של סכות שהוא שמיני עצרת אע"פ שהוא רגל בפני עצמו כמבואר לפנינו ס"פ פינחס. , ת"ל בחודש השביעי תחגו אותו קסדמיותר כל זה, ודריש שתחוגו כל ימי החג האמור בחודש השביעי והיינו גם שמיני עצרת. ויליף זה בירושלמי כאן מדכתיב שבעת ימים, ר"ל מאחר שאין החגיגה דוחה שבת כמבואר לעיל, א"כ בצירוף שמע"צ חוגג שבעת ימים ולא שמונה, ואם אין שמיני בכלל הו"ל ששה ימים, ועיין בתוס' כאן ולפנינו ס"פ פינחס. , אי בחודש השביעי יכול יהא חוגג והולך החודש כולו, ת"ל תחגו אותו, אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוצה לו קסאר"ל חוץ לימי החג. .
(חגיגה ט' א') בסכת תשבו. סוכה שהיא גבוה למעלה מעשרים אמה פסולה, מנא הני מילי, אמר רבא, דאמר קרא בסכות תשבו שבעת ימים, אמרה תורה כל שבעת ימים צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי, לפיכך עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת ארעי, למעלה מעשרים אמה אין אדם עושה דירתו דירת ארעי אלא דירת קבע קסבר"ל שצריך שיהיה שיעור גבהה באופן שאפשר לבנותה ארעי. ואז אפילו עשאה קבע כגון שעשה מחיצות של ברזל ג"כ כשרה [דזה ודאי אין סברא לומר שאמרה תורה לעשותה ארעי שתעמוד רק שבעה ימים ולא יותר, דהא אי אפשר לצמצם להעריך ולשער שיעור כזה], משא"כ בגבוה יותר מעשרים אמה, אז מחמת גובה הדפנות צריך לבנותה רק קבע. וע"ע השייך לדרשה זו ודין זה בריש פסוק הסמוך אות קע"ג. .
(סוכה ב' א') בסכת תשבו. סוכה שאין לה שלש דפנות פסולה, ואם היו שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח כשרה, מאי טעמא, דכתיב בסכת בסכת בסכות קסגר"ל שתי פעמים כתיב בפרשה זו בסכת חסר ואחד מלא, בסכת תשבו, ישבו בסכת, כי בסכות הושבתי. הרי ארבע, דל חד לגופיה פשו להו תלתא, שתים כהלכתן ואתאי הלכתא וגרעתא לשלישית ואוקמה אטפח קסדנסמך על המבואר בסוגיא דהלכות מחיצות נאמרו למשה בסיני, ולכן נאמרו בדבר חידוש שנתחדש נוסף על המבואר מדרשות הכתובים, ואחרי שע"פ הדרשה שלפנינו מבואר דדי בשלש דפנות, לכן אתא ההלכה לבצרה לדופן השלישי ולהעמידה על שיעור טפח, והלכך סוכה שיש לה שתי דפנות זו אצל זו עושה דופן שלישי שיש בו טפח ומשהו ויעמיד הדופן הזה פחות משלשה טפחים לאחת הדפנות השלמות, ומפני שכל פחות משלשה כלבוד דמי נחשב כאלו הוא דופן של ד' טפחים ונמצא רוב דופן עשוי, והרי יש לסוכה זו ג' דפנות. וע"ע פרטי דינים בזה באו"ח סי' תר"ל. .
(סוכה ו' ב') בסכת תשבו. ת"ר, בסכות תשבו ולא בסכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שתחת הבית קסהשלש פעמים כתיב סכה חסר ו', בסכת תשבו, ישבו בסכת, חג הסכת תעשה לך (פ' ראה). ודריש ג' דרשות המורות מעוטים, למעט סוכה שתחת הסוכה שהתחתונה פסולה, וסוכה שתחת האילן ושבתוך הבית, ועיין באו"ח סי' תרכ"ח. .
(שם ט' ב') בסכת תשבו. תניא, בסכות תשבו – סוכה של כל דבר, וכן בעזרא הוא אומר (נחמיה ח') צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סכות ככתוב קסובא לאפוקי מדעת ר' יהודה דס"ל שמדמינן סוכה ללולב, דכמו שלולב הוא רק מד' מינים כך סכך הסוכה לא יבא רק מד' מינים אלה. ונראה דצריך לגרוס בגמ' תחת הכתוב בסכות תשבו – ישבו בסכות, משום דבסכות תשבו איצטריך לגופיה, משא"כ ישבו בסכות מיותר, דהו"מ למכתב ישבו בהן, כיון דקאי אבסכות תשבו. שוב ראיתי בתו"כ שציין דרשא זו באמת על הפסוק ישבו בסכות. .
(שם ל"ו א') בסכת תשבו. תשבו כעין תדורו, מה דירה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, אף סוכה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל קסזר"ל אם אינו רוצה לאכול אינו מחויב לאכול בשביל לאכול בסוכה לבד מלילה הראשון שחובה לאכול בסוכה כמש"כ לעיל בפסוק ל"ד. וטעם הדרשה תשבו כעין תדורו נבאר באות הסמוך.
וכתבו התוס' בברכות מ"ט ב' אע"פ דבלא"ה חייב לאכול פת משום יו"ט, אך נ"מ שאם ירדו גשמים ואכל חוץ לסוכה, שאם בשביל יו"ט יצא, ואם בשביל סוכה צריך לחזור לאכול בסוכה לאחר שכסקו הגשמים, עכ"ל.
וגם י"ל נ"מ פשוטה לדעתי עפ"י המבואר בסוגיא כאן דשיעור אכילה בסוכה הוי יותר מכביצה, וטעם חיוב אכילה ביו"ט משום יו"ט כתבו התוס' בברכות שם שהוא כדי להתחייב בברהמ"ז, ושיעור חיוב ברהמ"ז הוא בכזית, כמבואר באו"ח ס"ס קפ"ד, וא"כ אי משום יו"ט די לאכול כזית ארעי, ודו"ק. .
(שם כ"ז א') בסכת תשבו. ת"ר, תשבו כעין תדורו, מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו ארעי, כיצד, היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, מצעות נאות מעלן לסוכה, אוכל ושותה ומטייל ומשנן בסוכה קסחפעמים רבות באה בגמ' דרשה זו, תשבו כעין תדורו, ופשוט דדרשו כן עפ"י מה שמצינו בכ"מ בתנ"ך לשון ישיבה המורה על דירת קבע, כמו בעבור תשבו בארץ גושן, וירשת וישבת בה, יושבי ירושלים, יושבי הארץ, וכדומה עצמו מספר, ולכן דרשו שהכונה בסכות תשבו שבעת ימים, שאלה השבעת ימים תהיה ישיבתכם בה ישיבת קבע וכעין דירת כל השנה, וכדמפרש שיאכל וישתה ויטייל וישנן בסוכה, וכ"מ בירושלמי כאן.
ואמנם נראה דבכלל המובן ממלת תשבו הוא גם ישיבה ממש, וכמו וישבו לאכל לחם (פרשה וישב), ולכן אם אכל אדם בסוכה מעומד או גם שהה שם ולא ישב כלל אינו יוצא ידי חובתו, וגם זה הוי בכלל כעין תדורו, כי אין רגילות האדם לאכול מעומד, ושלא לישב כלל בביתו, וגם אכילה מעומד אינו ע"ד הבריאות, כידוע בכ"מ בגמ'.
ובזה נראה ליישב דעת הרמב"ם בפ"ו הי"ב שכתב לענין קידוש ליל ראשון לקדש מעומד ואח"כ לישב כדי שתהיה הברכה [לישב בסוכה] עובר לעשייתה. והקשה עליו הרא"ש, דהא תשבו פירושו עכבה ולא ישיבה ממש, וא"כ אפי' אם מברך אחר הישיבה נקרא עובר לעשייתה, היינו קודם העכבה, אבל לפי מש"כ דלשון תשבו כולל שתי הכונות, א"כ מיד כשישב ג"כ מקיים המצוה, לכן שפיר פסק הרמב"ם. ועיין באו"ח סי' תרמ"ג דאין נוהגים עתה כהרמב"ם אלא כהרא"ש, אבל למש"כ הנה דעת כהרמב"ם מכוונת בלשון הכתוב, ודו"ק. .
(שם כ"ח ב') בסכת תשבו. תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו קסטעיין מש"כ באות הקודם בטעם הדרשה תשבו כעין תדורו. והנה מבואר בגמ' דאע"פ כן פטורות הנשים ממצות סוכה, דהוי מ"ע שהז"ג ונשים פטורות. ובכ"ז נראה לדעתי דהדרשה תשבו כעין תדורו לענין זה קיימת, יען כי כנראה לי הוי פטור נשים לענין זה רק כשהן לעצמן, פנויות, גרושות ואלמנות, אבל זו שהיא עם בעלה, נהי דמשום עצמה פטורה אבל משום בעלה שיוכל הוא לקיים תשבו כעין תדורו חייבת גם היא, וכמש"כ התוס' ובעה"מ בר"ה ו' ב' דאע"פ שאין הנשים מחויבות במצות שמחת החג מפני מ"ע שהז"ג בכ"ז חייבות בשביל בעליהן שא"א להם לשמוח בלעדן, וכעין סברא זו כתב הר"ן ביבמות ספ"ה דאע"פ שהנשים פטורות ממצות פריה ורביה בכ"ז יש להן מצוה כשמקיימות אותה מפני שמסייעות לבעליהן במצוה זו, וא"כ ה"נ יש לנשים מצוה לישב בסוכה בשביל זה שמסייעות לבעליהן לקיים מצות סוכה כהלכתה, תשבו כעין תדורו. וכהאי גונא כתב בס' חרדים דיש מצוה לישראל להתברך מפי הכהנים, וביאר דעתו בעל הפלאה לכתובות כ"ד ב' משום דע"י זה הם מסייעים לכהנים לקיים מצותן לברך את ישראל, ואין להאריך עוד. .
(סוכה כ"ח ב') תשבו שבעת ימים. נאמר כאן תשבו שבעת ימים ונאמר במלואים (ס"פ צו) תשבו יומם ולילה שבעת ימים, מה להלן ימים ואפילו לילות אף כאן ימים ואפילו לילות קעואע"פ דלפי הדרשה דלעיל תשבו כעין תדורו ממילא גם הוי לילה בכלל, י"ל דאיצטריך גז"ש זו כדי שלא נדמה שבעת ימים שבכאן לשבעת ימים דגבי לולב, דהתם מפרש הענין ימים ולא לילות. –
ודע שכתב הט"ז באו"ח סי' תרס"ח דאין חיוב לישב בסוכה שבעת ימים שלמים אלא ביום השביעי אפשר לו להוסיף מחול על הקודש וליפטר מסוכה, והשיג על מהרש"ל שכתב דאין לאכול בכניסת יום שמיני עצרת עד הלילה, משום דאל"ה הלא צריך לישב בסוכה ולברך על הישיבה ויסתור מה שאומר בקידוש יום שמע"צ הזה, שפטור מסוכה, ועל זה תמה הט"ז שהרי אפשר לו להוסיף מחול על הקודש ולהפטר מסוכה, וכמו רב צלי של שבת בע"ש, יעו"ש.
אבל לדעתי נראה עיקר כמהרש"ל, אחרי דילפינן בסוכה כ"ז א' לענין מצות סוכה בכלל גז"ש חמשה עשר תמשה עשר מחג המצות, כמבואר לפנינו לעיל בפ' ל"ד, א"כ כמו בפסח דכתיב עד יום האחד ועשרים בערב (פ' בא) הוו השבעה ימים שלמים הלא צריך גם כאן להיות השבעה ימים שלמים.
ולא שייך כאן כלל תוספת מחול על הקודש וכמש"כ הש"ך ביו"ד ריש סי' קצ"ו דכל היכי דבעינן לילה כמו ספירה פסח מצה וסוכה לא שייך תוספת, ולא דמי כלל להא דרב צלי של שבת בע"ש, שהרי אינו עושה מאומה בתוספת זה, אלא רק שובת מקודם, אבל היכי דבעינן לילה ממש הוא עוקר ממשות ההויה דהא ע"י התוספת לא נתהפך היום ללילה.
וכן נראה ראיה דהכא צ"ל השבעה ימים שלמים ע"פ מ"ש בפסחים צ' ב' גבי נדה יכול תהא טובלת מבעוד יום ת"ל שבעת ימים תהיה בנדתה, בנדתה תהא כל השבעה ימים עד הלילה, וה"נ דכתיב בסכות תשבו שבעת ימים – בסכות תשבו כל השבעה ימים עד הלילה, ודו"ק. .
(שם מ"ג ב') כל האזרח בישראל. תניא, אע"פ שאמרו אין אדם יוצא בלולבו של חבירו אבל יוצא בסוכתו של חבירו, דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסכות מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת קעאהרבותא בזה אע"פ דכתיב (פ' ראה) חג הסכות תעשה לך ולשון לך מורה למעט שאולה, וכמו דדרשינן כן לעניין לולב ומיניו מן ולקחתם לכם. וטעם הדיוק מלשון כל האזרח נראה דמדייק מדפתח בלשון יחיד, כל האזרח, וסיים בלשון רבים, ישבו בסכות, דריש שראויה סוכה אחת שישבו בה כל ישראל, ור"ל בזה אחר זה, ופירש"י וז"ל, וא"א שיהא לכולן דלא מטי שוה פרוטה לכל חד אלא ע"י שאלה, עכ"ל. וצ"ל בבאור דבריו דכיון דבעינן לכם ע"כ צריך שיהא שוה פרוטה לכל אחד וזה א"א, וכבר כתבו התוס' שדבריו דחוקים, וגם דברי התוס' אינם מבוארים ברחבה לדעתי.
אבל לולא דבריהם היה נראה לפרש בפשיטות הלשון שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת, שכל סוכה הראויה לישראל זה ראויה גם לישראל אחר לצאת בה, ולא כמו לולב ומיניו דבעינן דוקא לכם.
ואף יתיישב בזה קושיית המג"א בסי' תרל"ט ס"ק ח' איך יתקיים דין זה שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת הא בעינן תשבו כעין תדורו איש ואשתו, ולפי מש"כ כפשוטו ניחא, שכונה אחרת כלולה בלשון זה, כמבואר, ודו"ק. .
(שם כ"ז ב') כל האזרח בישראל. ת"ר, אזרח – זה אזרח, האזרח – להוציא את הנשים, כל – לרבות את הקטנים, בישראל – לרבות את הגרים קעבעיין מש"כ לעיל בפ' אחרי (ט"ז כ"ט) בפסוק וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר בטעם דרשה זו. ובענין פטור נשים אע"פ דבלא"ה פטורים משום דמ"ע שהז"ג היא, אך איצטריך משום דהיה אפשר לחייבן משום תשבו כעין תדורו מה דירה איש ואשתו וכו' או משום דהוי ילפינן מחג המצות שגם הנשים חייבות. ובעיקר מצוה דנשים בישיבת סוכה עיין משכ"ל אות קס"ט. וטעם חיוב קטנים הוא רק מדרבנן משום חינוך, וקרא אסמכתא בעלמא.
ומה שדריש בישראל לרבות הגרים, לכאורה מצינו היפך דרשה זו בפ' שופטים (י"ז ד') נעשתה התועבה הזאת בישראל דדרשינן שם בישראל אין לי אלא ישראל, גרים מניין וכו', הרי דישראל ממעט גרים, ואפשר לומר דשאני התם דבישראל לא קאי על עושי התועבה אלא רק שהתועבה נעשית בתוך קהל ישראל, וא"כ י"ל דבא למעט שאם נעשה בתוך קהל גרים פטור, ודו"ק. –
ודע שכתב הריטב"א בחידושיו דמה שממעטינן מחיוב סוכה פרט להולכי דרכים ושומרי פירות ומצטער והיוצא בזה, משמע כן מלשון האזרח, מי שהוא כאזרח רענן, פרט לאלו, יעו"ש. ולדעתי הנה לבד מה שיש לדון בטעם זה, לא אדע מה סני ליה הטעם דלא הוי תשבו כעין תדורו, וטעם זה הובא בגמרא לענינים כיוצא בזה, וצ"ע. .
(סוכה כ"ח ב') למען ידעו דרתיכם. סוכה שהיא גבוה למעלה מעשרים אמה פסולה, מנה"מ, אמר רבה, דאמר קרא למען ידעו דרותיכם כי בסכות הושבתי, עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שהוא דר בסוכה, משום דלא שלטא בה עינא קעגעיין מש"כ בריש פסוק הקודם אות קס"ב, ונ"מ בין הדרשה ההיא דרבא לדרשה זו מבואר, דלדרשה זו אין הכרח שתהיה הסוכה בנויה דוקא ארעי כמו לדרשת רבא, ואחרי דקיי"ל כלל גדול דסוכה דירת ארעי בעינן, לכן כתב הרא"ש דהעיקר כדרשת רבא שם. –
והנה בגמרא כאן איתא כמה דרשות על פסול סוכה שגבוה למעלה מעשרים אמה, ומפרש הגמרא, כולהו כרבה לא אמרי, ר"ל ללמוד מלמען ידעו דרותיכם, ההוא לדורות הוא דכתיב, ר"ל לא שהפסוק בא להורות הא דרבה, אלא רק שידעו הדורות הבאים מענין ישיבת סוכה בכלל, ודבר פלא הוא, דכפי דמשמע מפשטות הכונה, הנה נטה רבה מפשט הפשוט של הפסוק, וצריך באור.
ואפשר לומר בבאור הענין, דרבה הבין באור המלה דרתיכם, לא מלשון דורות עולמים רק מלשון דירות, וכמו דורי נסע (ישעיה ל"ח), והוי כאן הפירוש למען ידעו דרתיכם – מגוריכם, וכמו למען ידעו את הדירות שלכם, ולפי"ז ממילא מבואר שהדר צריך לידע שהוא יושב בסוכה, וכדמפרש. ומה שראה לפרש כן, בודאי היה לו איזה דקדוק בלשון זה שקשה לפרשו על דורות, אולי משום דעל הרוב דרותיכם מלא ו', או משום דעל הרוב כתיב במובן השתלשלות הדורות – לדרותיכם אחריכם או לדורות עולם, ושאר אמוראי לא ניחא להו בפירוש זה, ופסיקא להו שהבאור לדרותיכם הכונה להודיע לדורות, והענין מבואר, ודו"ק. .
(שם ב' א') כי בסכות הושבתי. איזו סכות היו, ר' אליעזר אומר ענני כבוד היו, ר' עקיבא אומר, סכות ממש קעדר"ל לר"א בעת שיצאו ממצרים הגין עליהם הקב"ה בענני כבוד לבל יכם שרב ושמש, ולדעת ר"ע עשו להם לתכלית זו סכות ממש בחנייתן, והוי ענין הסכות זכר ליציאת מצרים וכהמשך לשון הכתוב. .
(שם י"א ב') בהוציאי אותם. מלמד שאף הסוכה זכר ליציאת מצרים קעהכמש"כ באות הקודם, ועיין בטור או"ח ריש סי' תרכ"ה במש"כ תלה הכתוב יציאת מצרים במצות סוכה וכו', והט"ז עמל בבאור דבריו, אבל לפי מש"כ באות הקודם הבאור פשוט, ועיין מש"כ הנוגע לדרשה זו לעיל בריש פסוק ו'. .
(תו"כ) וידבר משה. מה תלמוד לומר קעודפשיטא הוא שדיבר משה מצות אלו לישראל, כמו כל המצות שבתורה. , לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח דדחי שבת וטומאה] לפי שנאמר בהו במועדו שאר קרבנות צבור מניין, ת"ל (פ' פינחס) אלה תעשו לה' במועדיכם, מניין לרבות עומר והקרב עמו, שתי הלחם והקרב עמו קעזר"ל הכבשים הקרבים עמהם, כמבואר לעיל בפרשה זו דדחיא שבת, כי אי אפשר לרבות אלו מן אלה תעשו לה' במועדיכם, יען כי אלו לא נזכרים בפ' פינחס, וממילא לא נאמר עליהם אותו הפסוק, גם א"א ללמדם משאר קרבנות הרגלים, יען כי כל הקרבנות באים לכפר ואלו באים רק להכשיר תבואת שנה כמבואר לעיל במקומו. , ת"ל וידבר משה את מועדי ה', הכתוב קבעו מועד אחד לכולן קעחר"ל שכולם יבאו במועדן הקבוע ואפילו בשבת ובטומאה. .
(פסחים ע"ז א') וידבר משה. בשעה שמקדשין החודש ראש ב"ד אומר מקודש, מנה"מ, אמר רבי, דכתיב וידבר משה את מועדי ה' קעטעיין מש"כ השייך לענין זה לעיל בפסוק ב'. .
(ר"ה כ"ד א') וידבר משה. מלמד שמצותן של רגלים שיהיו קורין כל אחד ואחד בזמנו קפומסיים בגמרא משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום, הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג, וטעם הדרשה פשוטה משום דכל פסוק זה וידבר משה וגו' מיותר, כמש"כ לעיל אות קע"ו, אלא מלמד שהיה מדבר עמהם הלכות כל מועד ומועד בזמנו להודיעם חוקי האלהים ומצותיו השייכים להמועדים.
ועיין בב"י לאו"ח סי' תכ"ט הביא בשם הראשונים להקשות מגמרא זו על מ"ש בפסחים ו' א' שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום, והכא משמע דביו"ט עצמו דורשין ולא מקודם, ועיי"ש שטרח מאד ליישב הענינים.
ולי נראה פשוט דשני דינים אלו חדא הן, דמ"ש כאן הלכות פסח בפסח וכו' אין הכונה ביום החג עצמו אלא בזמן חג הפסח, דהוא כשהחג ממשמש ובא, והוא כמו שרגילים לומר דיני חמץ בפסח שאין פירושו בפסח גופיה אלא הדינים השייכים קודם לפסח, ונקרא הענין על שם יסודו ומקורו, ואף כי במגילה ד' א' משמע שם דצריך לדרוש ביום החג גופיה, י"ל דאין ה"נ שמתחילין מקודם הפסח וממשיכין עד עצם ימי החג, ודו"ק. .
(מגילה ל"ב א') את מועדי ה'. תניא, מועדי ה' נאמרו, שבת בראשית לא נאמרה, מועדי ה' צריכין קידוש ב"ד ושבת בראשית אינה צריכה קידוש ב"ד קפאמשום דשבת קביע וקיימא [וסתם שבת נקרא שבת בראשית, יען כי גם יוהכ"פ ויו"ט נקראו שבת כמבואר בכ"מ שבת הוא, שבתון הוא, לכן כדי לציין סתם שבת קראוהו בשם שבת בראשית], וטעם דיוק דרשה זו הוא משום דבריש פרשה זו נזכר גם שבת, וכאן בסוף הפרשה חזר על כל ענין הפרשה באמרו וידבר משה את מועדי ה', והשמיט שבת, וזהו משום דרק המועדים תלויים בקידוש ב"ד, ולא שבת. ויותר בפרטיות נתבאר ענין דרשה זו בריש הפרשה, יעו"ש.
ויש להעיר למה הוצרכו לדרשה זו גבי שבת מדיוק העדר הלשון ביו"ט, בעוד שבמכילתא פ' תשא איתא מפורש ממש דרשה כזו לענין שבת גופה, וביום השביעי שבת שבתון קודש לה', יכול כשם שקדושת מועדות מסורה לב"ד כך קדושת שבת מסורה לב"ד, ת"ל קודש לה', לה' לשם שבת מסורה ואינה מסורה לב"ד. ואולי י"ל דעיקר אותה דרשה נסמכת על דרשה זו, וצ"ע. .
(נדרים ע"ח א')

תנ"ך על הפרק

תנ"ך על הפרק

תוכן עניינים

ניווט בפרקי התנ"ך